Onlar sanıyorlar ki; Biz sussak mesele kalmayacak Halbuki biz sussak, tarih susmayacak.. Tarih sussa, hakikat susmayacak. Onlar sanıyorlar ki, bizden kurtulsalar mesele kalmayacak. Halbuki bizden kurtulsalar, vicdan azabından kurtulamayacaklar. Vicdan azabından kurtulsalar, Tarihin azabından kurtulamayacaklar. Tarihin azabından kurtulsalar, Tanrı'nın gazabından kurtulamayacaklar
   
 
  Lokman Süresi Ahlaki öğütler - Muhsin Demirci
 
 
 
 

 
 
Kur'ân, hem bireysel-hem de toplumsal düşünce alışkanlıkla­rının ilk ateşleme /malzemesi olarak sonsuz boyutları ve mekânları kucaklayan ilâhî bir kitaptır. Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan bu kitap bir taraftan manevî, içtimaî, ahlâkî, idarî ve iktisadî esaslar, diğer taraftan da ruh, kalp ve vicdan temizliği, beden sağlığı, hukuk, muamelât ve âhiret hayatı ile ilgili prensipler koymaktadır. Ancak onun meselelere bakışı ve bunları insanlığa sunuş biçimi, beşerî te'liflere benzememektedir. Çünkü o, (Kur'ân) muhataplarına yönelttiği hidâyet ve irşadını belli bir plân dahilinde değil, içice girift bir tarzda takdim etmektedir. Bundaki maksadı da sadece insanı bilgilendirmek değil, değişik konuları siyak sibak ilişkisi içerisinde ele alarak, âdeta bedendeki ruhun vücudun her tarafına canlılık kazandır­ması gibi, muhtevasını her zaman canlı tutmaktır, içeriği itibariyle böyle bir nitelik taşıyan Kur'ân, insanlığa sunduğu çareleri, ayrıntılara girmeden genel prensipler şeklinde ortaya koyarak, yorumunu onlara bırakmıştır. Söz konusu bu yorumlama faaliyeti de Hz. Peygamberle başlayarak ashâb, tâbiûn ve daha sonraki nesillerle günümüze kadar gelmiştir. Bu faaliyet genelde Kur'ân'm tümüne yönelik olmakla beraber, bazen de onun herhangi bir sûresini tefsirden ibarettir. İşte biz de böylesi lokal bir tefsir anlayışından hareketle, pekçok ahlâkî öğütü ihtiva eden Lokman Sûresini incelemeye çalıştık. Amacımız sadece söz konusu sûreyi açıklamak değil, onun içerdiği ve her zaman insanlığa çare olabilecek evrensel ahlâkî ilkeleri yeni bir anlayış ve üslupla muhataplara sunmaktır.
Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte başlangıçtan günümüze kadar devam edip gelen tefsir faaliyeti hakkında kısa bilgiler vererek genel bir değerlendirme yapmaya çalıştık.
Birinci bölümde Lokman Sûresi'nin nüzul yeri, nüzul sebebi ve genel anlamda muhtevası üzerinde durarak, sûreyi kavram ve konu bağlamında izah etmeye gayret ettik. Yani Öncelikle âyet­lerde yer alan kavramları ele aldık, sonra da âyetlerin içerikle­rinden yola çıkarak onları bazen grup halinde bazen de münferid olarak tefsir etmek suretiyle konular üzerinde yoğunlaşmaya çalıştık. Bundaki amacımız da hiç şüphesiz, tesbit edebildiğimiz konulan sadece Lokman Sûresi'yle sınırlı tutmayarak Kur'ân bütünlüğü içerisinde işlemekti. Zira konulu tefsir, bazen bir sûrenin ana fikri esas alınarak da yapılabilir. Ama bu hiçbir zaman sadece o sûre ile sınırlı hareket etmek anlamına gelmez. Esasen böyle bir yorumlama anlayışı, Kur'ân'm görüşünü aksettiren bir durum olarak da görülmemektedir.
İkinci bölümde ise, her biri temel birer evrensel prensip olan ahlâkî öğütleri yine Kur'ân perspektifinde ele aldık ve bunları geniş şekilde izah etmeye çalıştık.
Mevlânm rahmet tecellisine ve yardımına mazhar olmak ümidiyle.[1]
Giriş
 
Bilindiği gibi Hz. Peygamber'e verilen Kur'ân mucizesi, bütün insanlığın dünya ve âhiret mutluluğunu gaye edinmiş ilâhî bir kitaptır. Bundan dolayıdır ki Kur'ân, gerek fert ve gerekse toplumsal plânda insanın bütün davranışlarına yon vermeyi esas almış, itikadı, ahlâkî ve hukukî alanlarda getirmiş olduğu esaslarla da insanlığa her dönemde yol göstermiştir. İşte bu özelliği sebebiyle söz konusu kitabın tefsir edilmesi elbetteki tabiî ve zarurîdir. Çünkü Kur'ân'm bizzat kendisi, "E y Peygamber! Sana Rabbinden gönderileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O'nun elçilik görevini (insanlara) ulaştırmamış olursun..."[2] "Sana Kur'ân'ı gönderdik ki, insanlara indirileni onlara açıklayasın"'[3]- âyetleriyle tefsir edilmesini istemektedir.
Kur'ân'da manaları kolayca anlaşılabilecek nitelikte âyetler olduğu gibi, manalarının anlaşılmasında hârici bir delile ihtiyaç gösteren müphem, müşkil, mücmel ve mutlak âyetler de bulunmaktadır[4]. Ayrıca Kur'ân, ilk muhatapların ıstılah olarak anlamını bilmedikleri "salât", "zekât", "hac" ve benzeri birtakım kavramlara yeni mana ve mefhumlar da kazandırmıştır. Bundan dolayı Hicrî II. asırda "el-vücûh ve'n-nezâir" adıyla müstakil bir ilmin ortaya çıkmasına sebep olan bu nevi lafız ve kavramlar, Kur'ân tefsirine olan ihtiyacı da beraberinde getirmiştir[5].
Birçok alanda olduğu gibi Kur'ân, müminlerin şahsî ve toplumsal hayatlarım düzenlemek için de hukukî hükümler koymuştur. Bu hükümleri ortaya çıkarmak, yalnızca Arapçayı bilmekle mümkün değildir[6]. Kur'ân'm bir özelliği de mecaz, kinaye, istiare ve teşbih gibi edebî sanatları bünyesinde bulundur-masıdır. Tabii ki bu tarz âyetler de, onları iyi bilenler tarafından izah edilmelidir[7]. Aksi halde söz konusu sanatların delâletlerini anlamak zorlaşacaktır. İşte bütün bu nedenlerden dolayı Kur'ân yeryüzüne iner inmez ilk muhatabı ve mübelliği Hz. Peygamber tarafından tefsir edilmeye başlanmıştır. Hz. Peygamber (sav)'in söz konusu tefsiri, ashabın şahsında evrensel bir kitabın muhatabı durumunda bulunan bütün müminlerin zihinlerine, hiçbir zaman değişmesi söz konusu olmayan kalıcı manaların yerleşmesine yönelik bir irşâd faaliyeti idi. Allah Resulü bu irşâd faaliyetini, Öğrencilerine bir program dahilinde ders veren öğretmen tarzıyla değil, değişik amaçlarla gerçekleştiriyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber bazen ya bir âyeti nüzulünün ardından yahut kıraat esnasında veya hutbe irâd ederken tefsir eder[8], bazen sahâbileri-ne herhangi bir âyet hakkında soru sormak suretiyle muhatapla­rın dikkatlerini çekerek açıklar[9], bazen de bir hükmü açıkladık­tan sonra yahut bir nasihatin ardından veya ashâb için lüzumlu olan bir hususu beyan ederken mana bakımından ilgili gördüğü bir âyeti okur ve ardından tefsir ederdi ki buna, "ResûluUah'ın âyeti temessül etmesi" denilmektedir. Bu tefsir tarzı, Hz. Peygamber'in Kur'ân'ı    açıklamada    en    çok   kullandığı   bir   tarz-   olarak görülmektedir[10]. Bütün bu vesilelerden başka Hz. Peygamber'i Kur'ân'ı tefsire yönelten bir başka husus da ashabın soruları olmuştur. Bunlar da genellikle iki veya daha çok ihtimalin bulunduğu hallerde onlardan birinin tercihi yahut meraklarının tahrik etmesi sonucunda gaybî veya uhrevî bir meseleyi öğrenme gibi hususlarda kendini gösteriyordu[11].
Kısacası bir takım vesilelerle Kur'ân'ı tefsir ederken ashâb, Hz. Peygamber'i hep dinlemiş, onun söylemleri üzerine -muhalefet tarzında- herhangi bir fikir ileri sürmeyerek peygamberi izahla­ra karşı tam bir teslimiyet göstermişlerdir. Bu sebeple denilebilir ki, Hz. Peygamber aralarında bulunduğu-stîfece"""ashabın Kur'ân'ı yorumlamasına fazla ihtiyaç duyulmamıştır. Ancak bir taraftan, Hz. Peygamberin âhirete irtihâl etmesi sebebiyle onların vahye dayanan bu masum kaynağa müracaat etme imkânlarının ortadan kalkmış olması, diğer taraftan da İslâmın geniş bir coğrafyaya yayılması nedeniyle daha önce görülmeyen birtakım meselelerin ortaya çıkması ve bu coğrafyalarda yaşayan insanların, mensup oldukları kültürlerin tesirinde kalarak bazı fikirlerini Kur'ân'a dayandırma gayretleri ashabı, Kur'ân-ı Kerîm'i tefsir etmeye yöneltmiştir[12]. Onların bu konudaki yöntemleri, öncelikle Kur'ân'm kendisine müracaat etme, şayet aradıklarını orada bulamazlarsa, o takdirde Resûlullah'm sünnetine başvurma, sünnetin de ihtiyaç­larına cevap verememesi durumunda kendi re'y ve içtihâdlarıyla nasslarda kastedilen manayı tesbite çalışmak şeklinde tezahür ediyordu.
Sahabenin tefsirini yapmaya gayret ettiği nasslar daha ziyade manası kapalı olan âyetlerdi. Bu yüzdendir ki, sahabe döneminde Kur'ân'm tamamı tefsir edilmiş değildi. Bunun abii bir neticesi olarak ashap arasında pek az ihtilâf ortaya çıkmıştı.
İhtilâf gibi görünen hususlar da esas itibariyle tezâd ihtilâfı değil, bir tenevvü/çeşitlilik ihtilâfıydı[13]. Öyle anlaşılıyor ki, ilk dönemlerde bazı kelimelere yüklenen manalar ve bu meyanda yapılan tefsirlerin esas itibariyle birbirine zıt açıklama ve .yorumlar olmayıp, bir açılımın sonucu ortaya çıkan çok anlamlılık ve çeşitlilik olduğunu göstermektedir. Ancak daha sonraki dönem­lerde söz konusu farklı yorumlar giderek çoğalmaya başlamış ve bunun sonucu olarak da tefsirin şifahî döneminde görülen söz konu­su tenevvü ihtilafının yerini zaman zaman birbirine zıt yorumlar ve farklı anlayışlar almıştır.
Sahabe tefsiri ilk kaynağa yakınlığı dolayısıyla tefsir tari­hinde çok önemli bir yere sahiptir. Bu yüzden bağlayıcılık nokta­sında Hz. Peygamber'in sözlerinden sonra ikinci sırayı almakta­dır. İslâm bilginlerinin ittifakına göre söz konusu bağlayıcılık, nüzul sebepleri, Kur'ân'ın müphemleri ve âhiret ahvâli gibi içti-hâd edilmesi mümkün olmayan konulara münhasırdır. Ancak içtihâd edilmesi ve fikir yürütülmesi mümkün olan ve aynı zamanda Resûlullah (sav)'a herhangi bir yolla isnâd edilmeyen yerlerde ise, Ebû Hanîfe'nin de içinde bulunduğu [14] çoğunluğun kanaatine göre sahabe tefsiri tercih sebebi olmakla birlikte bağlayıcı değildir[15]
Bilindiği gibi Kur'ân tefsirinde sahabeden sonra söz sahibi olan nesil tabiilerdir. Çünkü onların yetişmesinde sahâbîlerin büyük katkıları vardı. Ancak bu hususta tabiilerin kendi şahsî gayretlerini de gözden uzak tutmamak lazımdır. Meselâ İbn Ebî Müleyke (öl.117/735): "Mücâhid'i, İbn Abbâs'a Kur'ân'ın tefsirini sorarken gördüm. Yanında da levhalar bulunuyordu. İbn Abbâs ona yaz diyordu, (o da yazıyordu). Mücâhid (bu yolla) bütün tefsiri
na sordu"[16] diyerek hem sahâbîlerin, hem de tabiilerin tefsir konusundaki gayretlerini dile getirmiştir. Mücâhid'in kendisi de: "Mushaf'ı başından sonuna kadar üç defa İbn Abbâs'a arzettim. Her âyette duruyor ve ona sorular soruyordum"[17] demek suretiyle aynı noktaya işaret etmiştir.
Kaynaklara göre söz konusu tâbiûn müfessirleri, ekseriyet itibariyle mevâlidendir[18]. Meselâ, İkrime, İbn Abbâs'ın, Zeyd b. Eşlem, Hz. Ömer'in, Mücâhid b. Cebr, Benî Mahzûm'un mevlâsı idi. Ayrıca, Atâ b. Ebî /Rabâh ve Irak re'y medresesine mensup tabiîlerin çoğunun da' mevâliden olduğu bildirilmiştir[19]. Hatta tâbiûn dönemi alimlerinden Mesrûk (öl.63/683), Şurayh (Öİ.85/704), Said b. el-Müseyyeb (Öİ.94/712) ve benzeri bazı âlim­ler dışında hemen hemen ilim adamlarının hepsinin mevâliden olduğu bile iddia edilmektedir[20].
Mevâlinin tefsirle uğraşması esasen tefsir açısından bîr kazanç sayılabilir. Çünkü farklı sosyal çevre, din, dil ve kültür muhitinden gelmiş olan bu insanlar, Kur'ân tefsirine yeni bir soluk, anlayış ve yorum katmışlardı. Sahabe döneminde icmali mana ile yetinme söz konusu iken, tâbiûn döneminde âyetlerle ilgili tafsilatlı manaların görünmesi, bu hususu doğrular mahiyet­tedir. Gerçi Kur'ân, sahâbîler döneminde de içtihâd yoluyla tefsir edilmişti. Ancak içtihadın boyutları tâbiûn döneminde daha da genişlemiş, hatta itikâdi ve amelî mezhep hareketlerinin temelleri bu dönemde atılmıştı[21].
Tâbiûn döneminin ardından tefsir için yepyeni bir süreç başla­mış ve bu sürecin sonunda tefsir, Özellikle bazı hadis bilginlerinin Özel gayreti sonucunda yazıya geçirilmek suretiyle tedvin edilmiş­ti. Hadisle birlikte başlayan bu tedvin hareketi çok geçmeden müfessirlerin te'lif etmiş oldukları müstakil eserlerle istikbaline kavuşmuştur. Müfessirler artık bundan sonra Kur'ân'ın değişik yönlerini ele alarak tefsir etmeye çalışmışlardır. Onlardan bazıları Kur'ân'ın, kelâm-ı ilâhî olarak üstünlüğünü ispat etmeye uğraşarak belagat nevilerine/ bazıları lafızların ve vecihlerin ihtimallerini beyan etmek için iraba, bir kısmı da kıssalara ağırlık vermiştir. Bunlar içinde ahkâma yönelik tefsir yapanlar ve Kur'ân'ın inançla ilgili nasslarmi ele alarak İslâmın akide sistemini ortaya koymaya çalışanlar da olmuştur. Tabii ki bütün bunların doğal sonucu olarak da tefsirde çeşitli eğilimler kendini göstermiştir. Ancak tefsirde görülen bu eğilimler nakle dayanma hususunda bir ortak nokta oluşturmuşlardır. Bu ortak nokta, Kur'ân ve sünnet nassı ile sahabe kavillerine müracaat etmekten ibarettir. Müfessirler genelde buna uymuşlar, böylece Kur'ân'ı Kur'ân'la, Kur'ân'ı sünnet ve sahabe sözleriyle tefsire çalışmışlar­dır. Ancak bunun yanında elbette ki müfessirlerin bilgi birikimi ve dirayetlerinin de Kur'ân'ı anlama ve yorumlamada çok önemli bir fonksiyonu olmuştur. Müfessirlerin zekâ seviyeleri, ilmî kapasite­leri ve kültürlerini etkileyecek ortamlar farklı olduğuna göre, onların nasslara yaklaşımları da elbetteki farklı olacaktır. Esasen bunda yadırganacak bir taraf yoktur. İşte tamamen bu durumun tabii bir sonucu olarak müfessirier, rivayet ve içtihâd açısından iki temel yaklaşım içerisine girmiş ve Kur'ân'ı o istikamette tefsir etmeye çalışmışlardır.
Sözünü ettiğimiz bu nitelikteki tefsirler genellikle Kur'ân'm bütününü -sûre ve âyet tertibine göre- içermekle birlikte, müstakil sûre tefsiri şeklinde kaleme alınanlar da bulunmaktadır. Konu­muzla alakalı olması bakımından Lokman Sûresi'yle ilgili yapı­lan bazı akademik seviyedeki tefsir çalışmalarına burada kısaca işaret etmemiz uygun olacaktır. Meselâ, Muhammed Ahmed İbrahim'in 1972 senesinde Mısır'da doktora tezi olarak kaleme aldığı, "Tefsîru Sureti Lokman", Abdulhamid Mahmud Mütevelli tarafından Kahire'de 1992 yılında yine doktora çalışması olarak te'lif edilen "Nefehâtun Rabbâniyye fî Tefsiri Sureti Lokman", ayrıca Mahmud Ali Muhammed'in hazırlamış olduğu, "Vesâyâ Lokman kemâ veredet fi'l-Kur'ân" adlı mastır tezi bunlardan bazılarıdır. Öyle anlaşılıyor ki, sûrelerin müstakil olarak tefsiri­ne yönelik gayretlerin arka plânında, ele alman bir sûrenin ihti­va ettiği konu önemli rol oynadığı gibi, bu sûrenin faziletine dair nakledilen rivayetlerin de payı vardır. Bizi böylesi bir çalışma­ya iten temel neden ise, bu sebeplerin ilkidir. Çünkü Lokman Sûresi'nde, müslümanların yaşamlarında vazgeçilmez birer pren­sip olan temel ahlâkî düsturlar yer almaktadır. Bu da tabiatıyla konuya değişik bir perspektiften bakmanın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Amacımız söz konusu sûreyi sadece klasik bir tarz­da tefsirden ibaret olmayıp, az önce de ifade ettiğimiz gibi Lokman (as)'ın oğluna yönelik ifadelerinde yer alan ve bütün inananlar için hayatın olmazsa olmazı sayılabilecek temel ahlâkî ilkeleri tesbit etmektir. [22]
 
 
 
Resmî sıralamada 31. nüzûl/iniş sırasına göre ise 57. sure olan "Lokman Sûresi, Abdullah b. Abbâs (öl.68/687)'tan nakledilen bir rivayete göre Mekke'de nazil olmuştur[23]. Ancak bazı âyetlerinin Medine'de indiğini gösteren nakiller de bulunmaktadır. Bu nakil­lerden biri el-Hasan el-Basrî'ye nisbet edilmektedir. Buna göre sûrenin 4. âyeti Medenî diğerleri Mekkîdir[24]. Konuyla ilgili Ebû Cafer en-Nahhâs'a isnâd edilen bir başka nakle göre de 27, 28 ve 29. âyetler Medine'de indirilmiştir[25]. Katâde ve Atâ b. Yesâr da sadece 28 ve 29. âyetlerin Medenî olduğunu ileri sürmektedirler[26].
Burada şunu hemen ifade etmek gerekir ki, sûrenin nüzul yeri bakımından istisnalarını gösteren bu rivayetlere itibar etmek oldukça zor görünmektedir. Çünkü istisna olarak gösterilen âyetler kendilerinden önce ve sonraki âyetlerle mana itibariyle uyum ve ilişki açısından tutarlı değildir. Başka bir ifade ile âyetleri arasında anlam bakımından son derece uygun bir ilişki mevcut olmasından dolayıdır ki, söz konusu sûrenin bir defada indiği söylenebilir. Bu yüzden sûrenin tamamının Mekkî olduğunu kabul edip açıklamaları bu perspektiften ele almanın daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. [27]
 
 
Yer yer bir kısım âyetiyle ilgili müstakil nüzul sebepleri zikredilirse de, genel çerçevede Lokman Sûresi'nin nüzûluyle ala­kalı şu rivayet nakledilmektedir: "Kureyşliler Hz. Peygamber'e Lokman kıssası ile ana-babaya iyilik konusunda soru sordular bunun üzerine söz konusu sûre nazil oldu"[28]
 
 
Bu sûrede müminler övülürken, inkarcıların tutumları kınan­makta ve Allah'ın kudreti hakkında insanı hayrete sevkeden deliller serdedilmektir. Daha sonra da Lokman (as)'ın oğluna ver­miş olduğu bir takım öğütlere yer verilerek, Allah'a ve ebeveyne yapılan itaat vurgulanmaktadır. Ayrıca fırsatları kaybetmeme ve davete icabet hususunda bir teşviki, bâtıl olmasına rağmen atalarının gelenek ve göreneklerine sıkı sıkıya bağlı olmaların­dan dolayı müşriklere yönelik bir kınamayı içermektedir. [29]
 
 
Kur'ân'da adına yer verilip örnek bir insan olarak anılan şahsiyetlerden biri de Lokman (as)'dır. İsmi bir sureye verilen bu Örnek şahsiyet hakkında kaynaklar oldukça farklı bilgiler ver­mektedirler. Ancak biz söz konusu ayrıntılara girmeden onu tanıtmaya çalışacağız.
Lokman Habeş asıllı yahut Mısır'ın sudan bölgesinde yaşamış bir köledir. Neseben 4. batında Hz. İbrahim'e ulaşmaktadır. Şeceresi, Lokman b. Bâ'rûr b. Nâhûr b. Târah (Âzen) veya Lokman b. Sârân b. Mürîd b. Savun (Sedun) olarak zikredilmektedir. Rivayete göre Lokman (as) bin senelik bir ömür sürmüş, Hz. Davud'a yetişmiş ve ondan ilim tahsil etmiştir[30]. İcra ettiği meslekler arasında kadılık, terzilik, çobanlık, marangozluk, halı ve kilim dokuyuculuğu gibi meslekler sayılmaktadır. İkrime ve Şa'bi onun peygamber olduğunu iddia etse de, çoğunluk onu veli bir kul olarak takdim etmektedir. Mezarının Tarsus, Amasya veya Filistin'in Remle şehrinde bulunduğu ifade edilmektedir[31].
Lokman hikmet sahibi yani bilge bir kişi olarak tanınmakta­dır.   Arapaça asıllı olan "hekîm" kelimesi Türkçe de "tabib" anlamına alınarak, ona sıfat olarak verilmiştir. Halbuki o, sahip olduğu geniş bilgi, görgü ve tecrübesiyle, sadece sağlık alanında değil, aynı zamanda din, hukuk, ahlâk ve sosyal hayat gibi her sahada halkın hizmetinde bulunmuş, her alanda isabetli söz söylemiş, hüküm ve karar vermiş bir şahıstır. Bu sVbeple olmalı ki, Muhammed Esed "Kur'ân   Mesajı" isimli meal tefsirinde Lokman   (as)'la ilgili şu ilginç   açıklamayı yapmıştır.   "Halk arasında (yeterli kanıtlara dayanmasa da) Aesop (Ezop) ile özdeşleştirilen Lokman, eski Arap geleneğinde köklü bir yeri olan, dünyevî üstünlüklere ve kazançlara değer vermeyen ve ruh olgunluğu için çaba gösteren bilge kişilerin bir prototipidir. M.S.6. yüzyılda yaşamış olan ve daha çok Nâbiğa ez-Zübyânî müstear adıyla tanınan Ziyâd b. Muâviye'nin bir şiirinde övüldükten sonra Lokman kişiliği, İslâm'ın zuhurundan uzun zaman önce, hikmeti ve ruhî olgunluğu yansıtan sayısız efsanelerin, kıssaların odak noktası haline gelmiştir. İşte bu sebeple Kur'ân, bu efsanevî şahsiyeti -tıpkı 18. sûrede kullanılan aynı derecede efsanevî el-Hıdır (Hızır) şahsiyeti gibi- insanın uyması gereken davranış tarzları [32] konusundaki   öğütlerin   bir   anlatım   vasıtası   olarak kullanmıştır".[33]
 
 
 
Âyet sözlükte, "bir şeyin ve bir amacın varlığım gösteren alâmet" anlamını ifade etmektedir. Buna bağlı olarak, "açık işaret, delil, ibret, mucize" gibi anlamlarda da kullanılmıştır[34]. Kur'ân'da tekil ve çoğul şeklinde 382 yerde geçen âyet, mutlak anlamda iki kısma ayrılmaktadır.
1. Fiilî âyetler: Kâinattaki sayısız çeşitlilik ve farklılıkları sürekli bir düzen ve kanuna bağlayan yaratıcının varlığını, birli­ğini ve yüce sıfatlarını gösteren ve yaratıkların taşıdığı özellik­lerden çıkarılan delillerin tamamı bu tür âyetleri oluşturur. Bunlara "kevnî", "tekvini" veya "ilmî" âyet de denir. Son devrin yetiştirdiği büyük Türk müfessiri Muhammed Hamdi Yazır da ılûhiyyete işaret eden bu âyetleri kendi içerisinde, sadece ilimlerin farkına varabileceği tabiat kanunlarında mevcut olan iyetler, güneş ve ay tutulması, gök gürlemesi gibi herkesin nüşahede edebileceği âyetler, mucizeler gibi olağanüstü âyetler eklinde kısımlara ayırmaktadır[35].
2. Kavli âyetler: Peygamberlere indirilen ilâhî kitapların epsi bu tür âyetlerdir. Bunlar fiilî âyetlere işaret eder ve ısanlar tarafından kolaylıkla anlaşılmaları için gerekli açıkla-alan ihtiva ederler.[36] Bu kısma giren âyetlere "teşriî", "tenzili" i "vahyi" âyetler de denir. [37]
 
 
Sülâsî/üçlü fiillerin birinci babından masdar olan   "kitâb" limesi, yazıları bir araya toplamak anlamını ifade etmektedir.
Kur'ân-ı Kerîm'de 230 yerde zikredilen söz konusu keîime, bazen ma'rife bazen de nekre olarak görülmektedir. Bu kelimeyle yerine göre Kur'ârı, yerine göre de Tevrat kastedilmiştir. Ayrıca el-Kitâb lafzı, Kur'ân'ın isimleri arasında da sayılmaktadır.
"Kitâb" lafzı Kur'ân'daki kullanımları itibariyle daha başka manalara da gelmektedir. Bunları şöylece sıralamak mümkündür.
1. Emir:   "(Harp   esiri   olarak)   sahip   olduğunuz   cariyeler müstesna, evli kadınlar da size haram kılındı. Allah'ın size emri budur...'[38] mealindeki âyette yer alan    ibaresi bu anlamı ifade etmektedir.
2. Farz:   Namazı dosdoğru kılın; çünkü namaz müminler üzerine vakitleri belli bir farzdır"[39] âyeti de buna işaret eder.
3. Amel defteri: "Kitabını (amel defterini) okul Bugün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter"[40] âyetinde geçen kitap sözcüğünün, amel defteri anlamına geldiği açıkça görülmektedir. [41]
 
 
Lokman 2. âyette yer alan hakim fiili, hikmetli manasınadır. Hikmet, h-k-m kökünden gelmektedir. Anlamı, "bir İşi sağlam ve güzel yapmak, bozukluğa engel olmak, iyiliği, düzeni getirmek" demektir[42]. Bundan dolayı hikmet denilince mutlaka bir sebep ve sonuç akla gelir. Yani hikmet neticenin sebebe bağlanması, iki şey arasında bir ilginin kurulması, sebep ile sonuç arasındaki münâse­betin bilinmesi demektir. İslâm bilginleri hikmeti çeşitli şekillerde tanımlamışlardır. Muhammed Hamdi Yazır tefsirinde bu tanımların 23 tanesine işaret etmiştir[43]. Ancak biz bunlardan en önemlilerine değinmek istiyoruz.
1. Hikmet, sözde ve fiilde isabet etmektir.
2. İlim ve amel demektir.
3. Eşyanın hakikatini bilmek ve anlamaktır.
4. Herşeyi yerli yerine koymaktır.
5. Nübüvvet bilgisidir.
6. Allah'ın   ahlakıyla   ardaklanmaktır.
7. Yararlı işler yapmaktır.
8. Yaratmak, icâd etmek ve keşfetmektir.
9. Mefsedeti def ve menfaati celbetmektir[44].
10. Çelişkiden uzak sağlam bilgi demektir.        
Şunu da ifade edelim ki, hikmet kavramı Kur'ân'daki kulla­nımı itibariyle Allah'a[45], Kur'ân'a [46] ve peygamberlere[47] sıfat olmuştur. Ayrıca Lokman, 31/12. âyette de insana hikmetin veril­diğinden söz edilerek insanın bir vasfının da hekîm olduğu beyân edilmiştir.
Hikmet Allah'a isnâd edildiği zaman hakiki, onun dışındaki varlıklara isnâd edildiği zaman mecazî anlam ifade eder. Çünkü bu sıfatın gerçek sahibi Allah'tır ve varlıklardan dilediğine hikmeti O vermektedir[48]. Peygamberler ve insanlar için hikmet, doğru inanç, doğru amel ve doğru düşünme demektir. Bu anlamda likmet, vahyedilsin edilmesin bütün sahih inanç, iyi amel, ve sağlıklı düşünceleri kapsayıcı bir Özellik taşımaktadır. Çünkü bir cisim âyetlerde hikmetin kitaptan ayrı olarak anılması[49], onun ahlaken ve aklen cesaret gösterip Allah'a yönelen insanlara verilmiş doğru bir muhakeme, keskin görüş ve ince bir düşünce kabiliyeti olduğunu çağrıştırmaktadır, [50]
 
 
Bu kelime de, "doğru yola iletmek, yol göstermek ve irşâd etmek" gibi anlamlar ifade etmektedir[51]. Hüdâ, aynı kökten türeyen diğer kullanımlara göre, Kur'ân'da görülen en zengin formdur. Yaklaşık seksen küsur âyette bu şekilde zikredilmiştir. Söz konusu masdardan türemiş olan "hâdf kavramı ise, on kadar âyette görülmektedir[52]. Ancak aynı anlama gelen "hidâyet" masdarı Kur'ân'da hiç kullanılmamıştır.
Hüdâ ve hadi formları çoğunlukla Allah'ın bir vasfı olarak Kur'ân'da yer almakla birlikte bazen de, Lokman, 31/3. âyette olduğu gibi Kur'ân'a sıfat olmuştur. er-Râğıb el-İsfahânî (Öİ.502/1108), söz konusu kavramın dört anlam içerdiğini ifade etmektedir. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:
1. Bütün mükelleflere, akıl, anlayış ve kabiliyetleri nisbetinde zaruri bilgi vermek.
2. İnsanları peygamberlerinin lisanıyla doğru yola çağırmak.
3. Hidâyete kulak verenlere imân nasip etmek ve imanlarını artırmak.
4. Hidâyeti kabul edenleri âhirette cennete sevketmek[53].
Burada şunu hemen ifade edelim ki, insan bir başkasını, bu dört hidâyet çeşidinden sadece hakka davet etmek ve yolu tanıtmak suretiyle hidâyete sevkedebilir. [54] "Her toplum için bir hidâyet eden   (davetti) vardır"[55] âyeti bu tarz bir hidâyeti konu edinmektedir. [56]
 
 
Rahmet kelimesi sözlükte kısaca, "rikkat(yufkalık ve ihsan" anlamına gelir[57]. Bu kelimenin ayrıca nimet, hayır, iyilik ve merhamet gibi anlamları da vardır. RahmeTTcelimesi, bu form ile Allah'a sıfat olduğu gibi, "Rahman" ve "Rahîm" formlarıyla da O Yüce varlık için sıfat olarak takdim edilmiştir. Ancak bazen de Allah'tan başkasına sıfat olduğu görülmektedir. Meselâ, "Andol-sun size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O, size çok düşkün, müminlere karşı çok şefkatlidir, merhametlidir" (et-Tevbe 9/128.) âyetin de, Allah Resulü Muhammed (sav)'e, Lokman 31/3 de de Kur'ân'a sıfat olmuştur. [58]                                              
 
 
Bu lafız sözlük anlamı itibariyle, "iyilik etmek, salİh amelde bulunmak" manasına gelmektedir[59]. Terim olarak ifade ettiği anlam ise, ibâdeti Allah'a hasredip, O'ndan başka ibâdete layık hiçbir varlığın bulunmadığına inanmak ve Allah'a, O'nu görüyor­muş gibi ibâdet etmek demektir. Söz konusu lafzm bu anlamı, Hz. Peygamber'in: "el-İhsânu en ta'hudellahe keenneke terâhu (İhsan senin Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibâdet etmendir)"[60] hadisinde de aynı şekilde ifade edilmiştir. Buna göre âyette geçen "muhsin" kelimesi,, "ihsan" lafzından türemiş ismî fâil/etgen ortaç olduğu için iyilik eden, lütufta bulunan ve Allah'a, O'nu görüyormuş gibi ibâdet eden anlamına gelmektedir. [61]
 
 
Sözlükte, "dua, istiğfar, rahmet ve namaz manalarına" gel­mektedir[62]. Ancak burada sonuncu mana yani namaz kastedilmek­tedir. Çünkü namaz söz konusu âyette hem "kıyam" fiili ile birlikte zikredilmiştir hem de arkasından "zekât verme" den söz edilmektedir. Onun için bu ve benzeri âyetlerde "salât" kelimesini başka anlamda ele almak mümkün değildir. Buna göre salât/namaz denilince tekbir ile başlayıp selâm ile tamamlanan bir takım şart, rükün ve sözlerden oluşan bir ibadet akla gelir. [63]
 
 
Zekât sözlükte, "artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket" gibi anlamlar ifade etmektedir. Terim olarak ise, Allah'ın, Kur'ân'da zikredilen sınıflara verilmek üzere farz kıldığı, dince zengin sayılan kişilerin mallarından alınan belirli paydır[64]. Zekât sözcüğüne yüklenen bu anlam, İslâm'ın onu bir ibâdet olarak telakki etmesinden sonradır. Söz konusu ibâdetin farz kılınış tarihini belirlemek, zekât kelimesinin terimsel manasının da bir anlamda tarihini belirlemek demektir. Konuyu bu açıdan tahlile tâbi tuttuğumuz zaman şunları söyleyebiliriz. Bilindiği gibi zekât, hem Mekkî hem de Medenî sûrelerde yer alan bir kavramdır. Mekkî   bir   sûre   olan   ez-Zâriyât,   51/19.    âyette   zekâtın, Allah katında nimet ve cennetle­re hak kazanan muttaki kulların mallarında sâil/isteyen ve mahrum olanlar için bir hak olduğu ifade edilmiş, yine Mekkî olan      Meâric      Sûresi'nde[65]     de    bir    kelime    ilâvesiyle bunun "malûm bir hak" olduğu belir­tilmiştir. Ancak şurası muhakkak ki zekât, "Sadakalar/zekâtlar Allah 'tan   bir farz   olarak   ancak yoksullara,   düşkünlere   (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm'a) ısındırılacak olanlara, kölelere, borçlulara, Allah yolunda cihâd edenlere, yolcuya mah­sustur. Allah pek iyi bilendir, hikmet sahibidir"[66] âyetiyle Medine'de farz kılınmıştır[67]. Dolayısıyla bu husus dikkate alındı­ğında, sözünü ettiğimiz Mekkî âyetlerde_ geçen zekât kelimesi ile Medine'de farz kılman nisabı ve nisbeti belirlenmiş, sarf yerleri gösterilmiş zekâtın kastedilmediği anlaşılmış olur. Çünkü Mekke devrinde sözü edilen zekât nisabı, nisbeti ve sarf yerleri belirlen­memiş mutlak zekât yani sadakadır[68]. Bunun nisbet ve miktarını müminler durum ve şartlara göre belirlemişlerdir. [69]
 
 
Başlangıcın zıddı demek olan âhiret kelimesi[70] Arapçada, "son, sonra olan ve son gün" anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, İsrafil (as)'in kıyametin kopması için sûra ikinci defa üfleme­sinden başlayıp sonsuz olarak sürüp gidecek olan zaman demektir.
Âhiret kelimesi Kur'ân'da yüz on yerde geçmektedir. Yirmi altı yerde "el-yevm" kelimesine sıfat olarak "el-yevmü'l-âhirjson gün" şeklinde, dokuz yerde "dar" kelimesiyle isim ve sıfat tamla­ması halinde "ed-dâru'l-âhire" veya "dâru'l-âhire/son ikâmet yeri", birinde "en-neş'etü'l-âhire/ikinci ve son yaratılış" tarzında, elli yerde de dünya ile karşılıklı olarak zikredilmiştir.
Kur'ân'da âhiret için kullanılan pekçok isim de vardır. Bunları şöylece zikretmek mümkündür: 1. yevmü'l-ba's (diriliş günü). 2. yevmü'l-kıyâme (kıyamet günü). 3. yevmü'd-dîn (ceza ve mükâfat günü). 4. yevmü'l-hisâb (hesâb günü). 5. yevmü't-telâk (kavuşma günü). 6. yevmü'l-hulûd (sonsuzluk günü). 7. yevmü'l-hasre (hasret ve pişmanlık günü). 8. yevmü 'l-cem' (toplanma günü). 9. yevmü't-teğâbûn (kâr ve zararın ortaya çıktığı gün). 10.
yevmü'l-hurûç (çıkış günü). 11. yevmü't-tenâd (bağrışıp çağrışma günü).                                                                                          
Bütün bunlar gösteriyor ki, İslâm dini âhiret inancına büyük önem vermiştir. Çünkü âhirete inanmak, ilâhî adalete inanmak demektir. Bu yüzdendir ki, Kur'ân'da âhiret gününden bahsetme­yen hiçbir sûre mevcut değildir.
Âhiret hayatı için insanı bilinçli bir şekilde hazırlanmaya davet eden Kur'ân-ı Kerîm, bir taraftan insanoğlunun amaçsız yaratılmadığını diğer taraftan da ona ilk kez hayat bahşeden Yüce Yaratıcı'nm onu tekrar diriltmeye kadir[71] olduğunu zikretmek­tedir. [72]                                                                                      
 
 
Felah, "yarmak ve toprağı sürmek" anlamına gelen "felh" kökünden türemiş bir kelimedir. Manası, "başarı kurtuluş, refah, afiyet, zafer ve arzuya ulaşmak"[73] dernektir.
el-İsfahânî (Öİ.502/1108) birisi, dünyevî diğeri de uhrevî felah olmak üzere iki çeşit felah tan söz etmektedir. Ona göre dünyevî olan, saltanat, zenginlik ve izzet gibi dünya hayatının gerektirdiği mutluluğu yakalamak, uhrevî olan ise, fenası olma­yan bir sonsuzluk, fakirliği olmayan bir zenginlik, zilleti olmayan bir izzet ve cehaleti olmayan bir ilim demektir[74].
Tabii ki Lokman 5, âyette zikredilen felahtan maksat, uhrevî olan felahtır. Çünkü Kur'ân kurtuluşa erenlerden söz ederken onların, Allah'ın rızâsına talip olmalarından dolayı (er-Rûm, 24/51) Hz. Peygamber (sav)'e inen nura tâbi olduklarını (el-A'râf, 7/157), emir bi'1-ma'rûf ve nehiy ani'1-münkerde bulunduklarını (Âl-i İmrân, 3/104), nefislerinin cimriliklerine karşı galip geldiklerini (el-Haşr, 59/9; et-Teğâbûn, 64/16) zikretmekte ve bu vasıfları taşıyanların âhirette de sevaplarının ağır geldiğini (el-A'râf, 7/S; el-Mü'minûn, 23/102) ifade etmektedir. Buna göre Kur'ân bağlamında "müflih", dünyada Allah'ın emirleri doğrultu­sunda yaşayıp, o imân üzere ölen ve âhirette de sonsuz azaptan! emin olan kimse  olarak nitelendirilebilir. Ancak burada akla i şöyle bir soru gelebilir. Acaba bir insanın felaha/kurtuluşa ulaşa- j bilmesi için imân edip amel-i sâlihde bulunması yeterli midir? Hemen belirtelim ki, bu soruya Kur'ân perspektifinde olumlu cevap vermek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü Kur'ân, "o   gün    kim    azaptan   kurtarıhrsa, gerçekten Allah onu esirgemiştir...[75] âyetiyle kurtuluşun yalnızca ilâhî irâdeye bağlı olduğunu ifade etmektedir. Başka bir değişle felah, ancak Yüce yaratıcı'nm rahmetinin bir eseridir. Çünkü O, dilediğini yapandır. Böylece denilebilir ki, insanı cennetin nime­tine erdiren onun kendi ibâdeti değil, Allah'ın rahmeti, lutfu ve keremidir. Bu da, hiç kimsenin Allah'a layıkıyla ibâdet edeme­diğinden, O'nun verdiği nimetin şükrünü gerçek anlamda yerine getiremediğinden   kaynaklanmaktadır.   Bu   sebepledir   ki,   Hz. Peygamber:    "Nefsimi   elinde   bulunduran   Allah'a   andolsun   ki, insanlardan hiç kimsenin ameli, onu cennete sokmaz' dedi. Bunun üzerine Ashâb-ı kiram: "Senin amelinde mi seni cennete sokmaz, ey Allah'ın Elçisi"? dediler. O da:   "Eğer Allah rahmetiyle beni korumazsa benim amelim de beni cennet sokmaz" buyurdu"[76].
Elbetteki bu hadis ve az önce zikrettiğimiz âyet, insanı ümitsizliğe sevkedici bir mahiyet arzetmemektedir. Burada ifade edilmek istenen şudur: Allah Kur'ân'da sonsuz mutluluğu kazan­manın yollarını göstermiştir. Kim Kur'ân'm öngördüğü ölçülere uygun bir tarzda bu yolda yürürse Allah, o kimsenin azaptan emin olacağını vadetmiştir. Allah hâşâ sözünden dönmeyeceğine göre mümin insan, bu vasfı taşıyanların ebedi mutluluğa ereceğine inanmalıdır. Yani bir anlamda kendisine ibâdet eden kimseyi cennete koyma mecburiyetinde olmamakla birlikte, ilâhî irâdenin o yönde gerçekleşeceği inancı müminde hâkim bir unsur olmalıdır. Tabii ki bu da sonuç itibariyle yine Yüce Allah'ın onayı ile mümkün olacaktır. [77]
 
 
Âyet: 1-3
"E/f/ lâm mîm. Bunlar hikmetli kitabın âyetleridir. Güzel davrananlar için bir hidâyet rehberi ve rahmet olmak üzere (indirilmiştir)".
Bilindiği gibi Kur'ân'daki bazı sûrelerin başlarında yer alan bağımsız harfler gibi, bu sûrenin başında bulunan (Elif lâm mîm) harflerine de hurûf-ı mukattaa denilmektedir. Bu harflerin tefsir edilip edilmeyeceği hususunda başlıca iki görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre söz konusu harflerin manalarını Allah'tan başka kimse bilemez. Çünkü mukattaa harfleri Kur'ân'ın sırların-dandır ve bu yüzden onların manaları gizlenmiştir. Nitekim Hz. Ebû Bekr (öl.l3/634)'in: "Her kitabın bir sırrı vardır. Allah'ın Kur'ân'daki sırrı da sûre başlarında yer alan harflerdir"[78] ve Hz. Ali (öl.40/660)'nin: "Her kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü de hurûf-ı mukattaadır"[79] şeklindeki ifadeleri de, sözü edilen harflerin insanlar için birer sır olduğunu ve manalarının Allah'a havale   edilmelerinin   gerektiğini   göstermektedir[80]. Bu görüşü savunanlar selef âlimleridir.
İkinci görüşte olanlara göre ise, Allah'ın kitabında insanların, anlayamacakları şeylerin bulunması doğru olamaz. Ayrıca Kur'an'da insanları tefekküre sevkeden bir çok âyet vardır ve bunlar, muhatapların tefekkür etmelerini istemektedir. Şayet söz konusu harflerin herhangi bir manası olmasaydı, o takdirde bunların istisna edilmeleri gerekirdi. Yine bunlar, manaları bilin­meyen harfler olsaydı, o zaman da Kur'an'm meydan okuması caiz olmazdı[81]. Bu görüşte olanlar da "Müteahhirûn ehî-i sünnet' kelâmcıları" yahut da diğer adıyla "Halef" âlimleridir. Onlara göre bu harfler çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Şöyle ki:
1. Mukattaa harfleri, Allah Taâlâ'nm isim ve sıfatlarından birine   işaret   etmektedir[82].   Bu görüşü savunanlar, iddialarını delillendirmek için söz konusu harflerle ilgili bazı değerlendirme­leri de örnek olarak ileri sürmektedirler. Meselâ İbn Abbas'a nisbet edilen bir rivayete göre i oluşturan harfler, Allah, Latîf ve Mecîd isimlerini gösterir[83]. ed-Dahhâk'a göre de eliften maksat, Allah, lamdan   maksat, Cebrail, mimden maksat da Muhammed (sav)'dir[84].
2. Allah Taâlâ bu harflerle yemin ederek söze başlamakta­dır[85]. Bu görüş, el-Ahfeş (öL177/73)'e nisbet edilmektedir. Ona göre Allah nasıl kendi şerefi, yüceliği ve kâinattaki bazı varlıklar üzerine yemin etmişse, hurûf-ı mukattaa ile de aynı şekilde yemin etmiştir. Bu yemin, söz konusu harflerin değerini yükseltmekte ve söze      güzellik      kazandırmaktadır[86].    Bu    anlayışa    göre âyeti; "Hurûf-ı hecâya yemin olsun ki bu, kendisinde asla şüphe olmayan bir kitaptır"e[87] şeklinde manalandırüabilir.  Ve[88] Ancak şunu hemen belirtelim ki, bu durumda   [89] âyetlerinde olduğu gibi ard arda iki yemin söz konusu olmaktadır. Halbuki bir şey üzerine iki defa yemin edilmesi, hoş karşılanmayan bir durumdur[90].
3. Mukattaa harfleri, başında bulundukları sûrelerin isimleri­dir. Bu görüşün el-Halü ve es-Sibeveyh'e ait olduğu zikredilmek­tedir[91].
4. Mukattaa harfleri inanmayanların dikkatini çekmek için konulmuştur[92], Bu görüşü, el-Ferrâ (öl.207/822) ve el-Kutrûb (öl.206/821)'un ortaya attığı zikredilmektedir. Onlara göre Allah Taâlâ, bazı sûrelerin başına koyduğu bu harflerle hem inanmayan­ların dikkatini Kur'an'a çekmekte hem de onlara meydan oku­maktadır. Yani Yüce Allah bir anlamda müşriklere, söz konusu harfler sizin de çok iyi bildiğiniz gibi hecâ harfleridir. [93]Kur'an'ın tamamı da bu harflerle nazil olmuştur eğer güç yetirebilirseniz, o Kur'an'm bir benzerini getirin, demiş olmaktadır. [94]
 
 
Görüldüğü gibi Lokman Sûresi'nin İkinci ve üçüncü âyetinde Kur'ân'ın üç niteliğine yer verilmiştir. Bunlardan birisi, "hikmet", diğerleri de "hüdâ" ve "rahmet" tir. İlk sıfat Kur'ân'ın muhteva­sına yani içerdiği âyetlere, diğerleri ise muhatap aldığı insanla­ra yöneliktir. Bu bağlamda söz konusu iki âyetin beraberce ifade ettiği anlam, "içerisinde herhangi bir tutarsızlık ve bozukluk olmayıp herşeyi dosdoğru ve yerli yerince beyân eden bu hikmetli kitabın âyetleri, ancak iyilik yapan, merhamet ve ihsan sahibi olan ve Allah'a O'nu görüyormuş gibi ibâdet eden kimseler için bir hidâyet/yol gösterici ve rahmettir".
Söz        konusu        ettiğimiz        bu      . üç        âyetle "o kitap   (Kur'ân);   onda   asta şüphe yoktur. O, müttakiler için bir yol göstericidir"   (el-Bakara, 2/2.) âyeti arasında bir anlam ilişkisi mevcuttur. Çünkü her iki sûrede de Kitaptan[95], onun muhteva itibariyle en önde gelen özelli­ğinden ve kendisine gönül veren muhataplar İçin taşıdığı iki sıfattan söz edilmektedir. Bunlar söz konusu sıfatları hak edenler itibariyle "muttaki" ve "muhsîn" sıfatlarıdır. Bu iki sıfat arasın­da Kur'ân'ın, ortaya koyduğu vasfı taşıyanlar için yol gösterici olması bakımından bir anlam beraberliği vardır. Buna göre dene­bilir ki, Kur'ân hem müttakiler hem de muhsinler için hâdî/yol göstericidir. Yani ona kulak verip önerilerini kabul eden ve yerine getiren kimseler için Kur'ân'ın bu sıfatı bir anlam ifade etmekte­dir. Aksi halde hidâyetten nasiplenmek mümkün değildir.
Burada şunu da hemen belirtelim ki, söz konusu iki sıfat arasındaki bu anlam beraberliği yanında önemli bir farklılık da bulunmaktadır. Şöyle ki, Bakara Sûresinde Kur'ân'ın "hâdî" vasfı anlatılırken bunun müttakilere yönelik olduğu ifade edilmiş ancak Lokman 3. âyette buna "rahmet" sıfatı da ilave edilerek her iki sıfatın "muhsin" ler için söz konusu olduğu belirtilmiştir. Böylece anlaşılmıştır ki, ihsan sıfatı takvadan daha üstündür. Buna, "Qüzet davrananlara, daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır"[96] âyeti de delâlet [97]etmektedir. [98]
 
 
Âyet: 4-5.
"O kimseler, namazı kılarlar, zekâtı verirler, onlar âhirete de kesin olarak imân ederler. "İşte onlar, Rableri tarafından gösterilmiş doğru yol üzeredirler ve onlar kurtuluşa erenlerdir".
Tefsirini yapmaya çalıştığımız 4. âyette görüldüğü gibi müminler için üç sıfata yer verilmiştir. Bunlar, sırasıyla "namaz kılmak", "zekât vermek" ve "âhirete seksiz, şüphesiz bir şekilde inanmak" tır. Ancak bu sıfatların söz konusu tarzda sıralanması, fasılaya riâyetten başka birşey değildir. Çünkü, imandan önce ibâdeti emretmenin mantığı yoktur. Buna göre bahis konusu üç sıfatla birlikte, "İhsan" fiilinin sözlük manası da göz önünde bulundurularak denilebilir ki, Kur'ân'ın kendileri için bir hidâyet ve rahmet olduğu "müminlmuhsin kullar" namazlarını Allah'ı görüyormuş gibi kılan zekâtlarını aynı şuurla veren ve âhirete de yakîni bir tarzda inanan kimselerdir. Bu anlam, tahsis ifade eden bir görünüm arzetmektedir. Çünkü, "ihsan" sıfatını kazanmak esas itibariyle bu üç fonksiyonu icra etmekle mümkün değildir. Bunlar sadece birer örnekten ibarettir. Bu kavramın çerçevesini Kur'ân bütünlüğü içerisinde doldurmaya kalkıştığımız zaman şunu söyle­memiz gerekir. Hikmetli Kur'ân'm "hidâyet" ve "rahmet" vasıf­ları, meşru zeminde bütün güzel fiileri işleyen "muhsin" kullar için ancak söz konusudur1. Zira "ihsan" sıfatı boyut olarak "takva" dan daha ileri derecede bir sıfattır. "Müttakî" olmak bile Allah'ın emirlerinin bütününü yerine getirip, yasaklarından uzak durmakla mümkün olduğuna göre, "ihsan" için imandan sonra yalnızca iki fiilin yapılmasını yeterli görmenin mümkün olmadığı ortadadır. [99]
 
 
Âyet: 6.
"İnsanlardan öyleleri de var ki, bilgisizce Allah yolundan saptırmak ve sonra da onunla alay etmek için boş söz satın alır. İŞte onlar için aşağılayıcı bir azap vardır".
Bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili iki farklı rivayet vardır.
1. Bazı müfessirlerin beyânına göre bu âyet Nadr b. Haris hakkında nazil olmuştur. Ticâretle iştigal eden bu zât, îrân Kisrâlarmm mitolojik haberlerini satın alıyor ve Kureyşlilere: "Muhammed size Ad ve Semûd kıssalarından bölümler sunuyor, gelin ben de size Rüstem'in îsfendiyar'ın ve Kisrâların öykülerini anlatayım" diyordu.   Böylece birçok   Kureyşli onun sözlerine meyledip   Kur'ân'ı   terkediyordu.   İşte   âyet bu   hususu   dile getirmektedir[100].
2. İbn Cüveybir'in tahriç etmiş olduğu bir habere göre de yine Nadr b. Haris, Fars memleketlerinden bir kayne/şarkıcı câriye satın almıştı. Herhangi bir kimsenin müslüman olacağım duyduğu zaman onu alıp cariyesinin yanına getirir ve cariyesine: "Bunu yedir, içir, şarkı söyleyip gönlünü eğlendir" [101]diye emreder, eğlence­den sonra da o kişiye: "Bu, Muhammed'in davet ettiği namaz ve oruçtan ve onunla birlikte savaşmaktan daha hayırlı değil mi? derdi. İşte söz konusu âyet bu sebeple nazil oldu[102].
Âyette yer alan "iştira", "şirâ" masdarmdan "ifti'âl" veznin­de bir kelimedir. Satın almak ve satmak anlamını ifade eder. Ayrıca "Şüphesiz kâfirler küfrü imâna tercih ettiler..."[103] âyetinde de görüldüğü gibi bu kelimenin "tercih etmek" ve "değiştirmek" anlamlan da vardır. Ancak Lokman, 31/6. âyette, satın almak manasına gelmektedir. Çünkü nüzul sebebinin delâleti bunu göstermektedir.
Lehvu'l-hadîs ise görüldüğü gibi bir izafet terkibidir. Bu terkipte yer alan "lehv" oyun, eğlence, boşa vakit geçirme ve hayırdan, iyilikten alıkoyan her türlü bâtıl şey[104] anlamını ifade etmektedir. "Hadîs" ise söz anlamındadır. Buna göre terkibin manası, "boş söz " yahut "sözlü eğlence" demektir. Çünkü söz konu­su terkipdeki izafet, izâfet-i beyâniyyedir, yani "lehvu'l-hadîs" esasen "lehvun mine '[105]-hadîs" konumundadır. İşte bu yüzdendir ki müfessirler, bu terkibin içeriğini iki farklı anlamla doldurmaya çalışmışlardır. Birisi, boş veya asılsız söz1, diğeri de ğınâ (şarkı-türkü) yahut daha genel ifadesiyle müzik demektir[106].
Nakledilen bu iki yaklaşım içerisinde lehvu'l-hadîs için ğınâ anlamı verenler çoğunluğu oluştursa da, verilmek istenen mesaj açısından değerlendirildiği zaman birinci yaklaşımın daha isa­betli   olduğu   görülür.   Çünkü   lehvu'l-hadîsten   sonra   gelen "...Başına    gelecek    günahları hesap etmeden Allah yolundan saptırmak ve o yolla alay etmek için..." ifadesi, esasen bu terkibin illetini beyân etmektedir. O halde âyetin manasım daraltarak   "boş söz" den kasıt şarkıdır demenin bir anlamı yoktur. Onu esasen Allah'ın dininden uzaklaş­tıran mutlak söz olarak telakki ederek, söz konusu illeti taşıyan her türlü şarkı, türkü, şiir, hikâye, roman, fıkra ve benzeri yazıların muhtevalarını oluşturan sözler, ayrıca maddeyi amaç ve hedef seçip ona ulaşabilmek için başvurulan her türlü bâtıl şey olarak algılamak daha doğru olsa gerektir.
Lehvu'l-hadîs tâbirini daha çok "ğınâ" olarak niteleyen müfessirler, bu yüzden şarkı söylemeyi ve dinlemeyi haram saymaya kalkışmışlardır. Bu yaklaşım gınanın, insanı Allah'tan ve O'nun yolundan uzaklaştırması durumunda tabii ki, doğrudur. Ancak söylenen ve dinlenen şarkı ya da türkü veya daha genel ifadesiyle mûsiki, şayet âyette belirtilen özelliği taşımıyorsa, o takdirde de ğınâ yine haram olarak mı telakki edilecektir. Öğle görünüyor ki bu noktanın açıklığa kavuşturulması gereklidir.
Hemen belirtelim ki, sahih hadis kitaplarında bulunan bazı hadisler, Hz. Peygamber'in cariyelerden şarkı dinlediğini ortaya koymaktadır. Meselâ, Hz. Peygamber (sav) bir kurban bayramı günü, esasen meslekleri şarkıcılık olmayan iki ensarlı cariyenin şarkı söylediği bir esnada Hz. Âişe (ra)'nin yanına gelip onlara sırtım dönerek yatağına yattı. Ancak az sonra Hz. Peygamber1! ziyarete gelen Hz. Ebû Bekr bu cariyelerin def çalıp şarkı söyle­diklerini görünce: "Bu ne hal? Allah Resûlü'nün evinde şeytan sesleri mi var"? diyerek Hz. Âişe'yi azarladı. Bunun üzerine Hz. Peygamber üstündeki örtüyü kaldırarak: "Ey Ebû Bekr onları bırak! Her milletin bir bayramı vardır. Bugün de bizim bayramı­mızdır" buyurdu[107].
Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde nakletmiş olduğu bir riva­yette de şöyle denilmiştir. "Bir gün Hz. Peygamber'in yanma bir kadın geldi. Peygamber Hz. Âişe'ye o kadını tanıyıp tanımadığı­nı sordu. Hz. Âişe tanımadığını söyleyince, Resûlullah dedi ki: "Bu falancanın şarkıcıstdır. Senin için şarkı söylemesini ister misin?" Hz. Âişe de "Evet isterim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber o kadına bir tabak verdi, kadın da şarkı söyledi"[108].
Büyük hukukçu Ebû Bekr b. el-A'râbî (Öİ.543/1148) söz konusu hadisleri değerlendirirken şunları söylemektedir: Eğer bir kısım müfessirin dediği gibi müzik haram olsaydı, Hz. Peygamber'in evinde icra edilmezdi. İlk rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Ebû Bekr cariyelerin şarkı söylemelerine karşı çıkmış, ancak Hz. Peygamber, gönüllerin dinlendirilmesi hususunda yumuşaklık ve ruhsat gözeterek onlara dokunmamıştır. Çünkü gönüller, her zaman ciddiyeti taşıyacak durumda değildir[109].
Zühaylî de bir kısım Hanefî, Mâliki ve Hanbeli bilginleri­nin, ğınâ'nm kerâhetsiz mubah olduğu görüşünü benimsediklerini söylemiş ve bu görüşün genelde üstün ve tercihe şayan bir görüş olduğunu ifade etmiştir[110].
el-Gazzâlî (Öİ.505/1111) de İhyâ'da mûsikinin dinleyici üze­rinde bıraktığı etki ve dinleyici ile ilgili hususları geniş bir şekilde anlattıktan sonra, mûsikinin mubah olduğunu savunarak aksi görüşte olanların yaklaşımlarını birer birer ele almak suretiyle cevaplandırmaya çalışmaktadır[111].
Burada sonuç olarak şu söylenebilir ki, İslâm müziği mutlak olarak haram saymamıştır. Ancak, diğer mubahlar gibi müziğin de harama vesile kılınmasına müsade etmemiştir. Bu noktada bir kısım fakihler, dinlenmesi mubah kabul edilebilecek bir müzik için şu şartları ileri sürmüşlerdir:
1. Konusu itibariyle isyan, küfür ve İslâm'ın hoş karşılama­dığı sözler içermemelidir.
2. İster söyleniş tarzı, isterse söyleyenin mimik ve hareketleri açısından olsun cinsel tahrik unsuru taşımamalıdır.
3. Vakit israfına yol açmamalıdır[112].
Ancak bütün bunlara rağmen mûsiki konusunu bir takva meselesi olarak değerlendirenler bulunursa, onların bu yaklaşımla­rını da saygıyla karşılamak lazımdır. [113]
 
 
 H ifadesinin başında yer alan "yudillu" fiili bilindiği gibi "saptırmak" anlamına gelmektedir. Ancak bu fiil, "yadıllu"[114] şeklinde de okunmaktadır. Buna göre de manası, "sapıtmak" demektir. Ayetin nüzul sebebi dikkate alındığında "yudillu" fiilinin, daha kapsamlı bir anlam ifade ettiği söylene­bilir. Çünkü, başkalarını saptırmaya   çalışan, zaten öncelikle kendini saptırmıştır. Bu durumda da "yudillu" fiili anlam itiba­riyle diğerini de içine almış demektir.
Bu ibarenin sonunda bulunan ifadesinin bazı müfessir-lere göre: "Kazanacağı günahı hesaba katmadan"[115] ve "saptırdığı­nı belli etmeden"[116] şeklinde iki anlamı vardır. Öyle anlaşılıyor ki, ikinci anlamı itibariyle "ilm" masdarı, "i'lâm" olarak telak­ki edilmiştir.
 " 0 fcimse })ir de dini alay konusu etmek için..." cümlesi de âyetin ikinci illeti durumundadır. Buna göre âyetin delâleti, "İnsanlardan öyleleri de vardır ki, hem yaptığı işin sonucunu hesaba katmadan insanları Allah yolundan saptırmak hem de, bu yolu alay konusu etmek için boş söz satın alır" şeklindedir.
jşte   o   söz   konusu   vasfı   taşıyanlar   için alçaltıcı bir azap vardır".
Şurası muhakkak ki, bir insanın başkasını doğru yoldan uzak­laştırması, kendi inançsızlığına başkalarını ortak etmesi demek-'. tir. Bilindiği gibi insan, irâde-i cüz'İyyesini ve aklını kullanması sonucu eğer inkâr yolunu tercih ederse, ilk etapta kendi inançsızlı­ğını ortaya koyar. Ancak zaman zaman bazı insanlar bu durumla : yetinmeyip, âyette ifade edildiği gibi başkalarını da aynı tercihi kabule yöneltme gayreti içine girmektedirler. Bu, küfürde ısrai s| etmenin veya başka bir ifadeyle onu özümsemenin bir sonucu | olarak telakki edilebilir. Esasen bunun arkasında bazen de, hem ; insanın kendi yolunun doğruluğunu test etme hem de yaptığı seçimin yerinde bir seçim olduğunu sergileme gayreti yatmaktadır, BÖyleleri için artık hiçbir dinsel değerin önemi yoktur. Çünkü kendi   küfürlerini   bir   anlamda   sosyalleştirmiş   olan   bu   tüi insanların, kalpleri hem mühürlenmiş[117] hem kılıflanmış[118] hem de kilitlenmiştir[119]. Bundan dolayı hiçbir uyarıcının onlar için etkileyici bir fonksiyon icra edeceğini beklemek mümkün değildir. Çünkü onlar Kur'ân'a göre hayvanlaşmıs. belki de daha aşağı bir konuma gelmişlerdir. Artık bundan sonra onların ne hakkı algılayacak idrâkları ne gerçeği [120]görecek gözleri ne de doğruyu işitecek kulakları vardır. [121]
 
 
Âyet: 7. âyetlerimiz okunduğu zaman, sanki bunları işitmemiş, sanki kulaklarında ağırlık varmış gibi büyüklük taslayarak yüz çevirir. Sen de ona acıklı bir azabın müjdecini ver!"
Ayette yer alan fiili, "yüz çevirmek, sırtını dönmek", de "ağırlık" manasını ifade etmektedir[122]. Ancak söz konu­su kelime ile burada kulağın içerisine konulmuş, hakkı işitmeye engel olan manevi bir sağırlık kastedilmektedir. Yani esasen onların kulakları sesleri işitmektedir, fakat gönülleri ilâhî sese kapalı olduğu için ondan asla etkilenmemektedirler. Bir anlamda vurdum duymaz hâle gelmişlerdir.
Görüldüğü gibi bu âyette hayatı oyun, eğlence ve şehevi arzu­ların tatmininden ibaret gören sapık insanların kötü âdetlerinden ?iri   anlatılmaktadır   ki   o   da,   kendilerine   Allah'ın   âyetleri okunup açıklandığı zaman nefislerinin kibir ve. gururla kabarması sonucu, onu işitmemezlikten gelerek Allah'ın sözünden yüz çevir­meleridir. Bu tipler hiçbir zaman tarih sahnesindeh eksik olma­mıştır. Her devirde peygamberlerin, mürşid ve muslih durumunda olan insanların karşılarına aynı kibir ve gururla çıkmışlardır. Bu, onların haktan yüz çevirmelerinin ve Allah'ın âyetlerini hakaret konusu yapmalarının bir sonucudur. Çünkü, fıtrat-ı selime /sağduyu aslî Özelliğini kaybedince, onun yerini inançsızlık, kutsal değer­lerle istihza ve daha ileri boyutuyla kendi inançsızlığına başka­larını ortak etme azim ve gayreti almaktadır. Tabiatıyla bunun sonucunda da o insan kulaklarını ve gönlünü, ilâhî seslere kapalı tutacaktır. Çünkü artık o, inanma yeteneğini kaybetmiştir. Yani fiziksel olarak bir işitme organına sahip olsa da manevî olarak sağır demektir. [123]
 
 
Âyet: 8-9."İnanan ve iyi işler yapanlara, nimeti bol cennetler vardır. (Onlar) orada sürekli olarak kalacaklardır. Bu, Allah'ın gerçek vadidir,   O mutlak galiptir, hikmet sahibidir".
Yukarıdaki iki âyette özellikleri anlatılan insan tipine mukabil burada da İlâhî irâdeye boyun eğip O'na inanan ve O'nun istediği şekilde davrananlar konu edinilerek, inanmayanların aksine müminler için nimetlerle dolu cennetlerin hazırlandığı anlatılmaktadır. Yani imân edip onuı. gereğini yerine getirenlere va'd-i ilâhînin tecellisi ile nimeti sonsuz cennetler verilecektir. Çünkü iman itikâdi esaslarla, amel de ibâdet ve muamelâtla ilgilidir.
Görüldüğü gibi bu âyet-i celile bize iman ile amel arasında bir münasebetin olduğunu beyan etmektedir. Bu esasen Kur'ân'ın pek çok âyetinde dile getirilen bir gerçektir. Konuyla ilgili âyetlerde imân ile sâlih amelin yanyana zikredilip, müminlerden salih amelleri işleyerek maddi-manevî gelişmelerini sağlamalarının istenmesi de bu münasebetin bir neticesidir. Çünkü iman ışığının sönmemesi, hatta giderek parlaklığını artırması salih amellerle mümkün olabilir. İşte bu münasebetten yola çıkarak denilebilir ki, söz konusu ilişkide asıl olan imândır. Zira o, amelin olmazsa olmaz şartıdır. Yani imânı olmayan bir insanın yapmış olduğu amelin Kur'ân nazarında hiçbir değeri yoktur. Çünkü ameli değer­li kılan imandır. Yani iman etmeyen bir kimse ibâdet etmeye kalksa, amel yapmış sayılmaz. Fakat mümin bir kimse ameli terketmiş olsa, belki günahkârdır ama imansız sayılmaz. Yani kalbiyle tasdik edip, inancını diliyle söyleyen fakat amellerden birini veya bir kaçını terkeden kimse günahkâr mümindir. Allah onu dilerse affeder, dilerse azap eder. Bu anlayışa göre her ne kadar iman ile amel arasında -imanın kemâli bağlamında- bir ilişki söz konusu ise de amel imandan bir cüz/parça değildir. Bu, başta imâm Ebû Hanife olmak üzere Mâtüridi ve Eş'arî gibi Ehl-i sünnet'in her iki koluna mensup Kelâm bilginlerinin yaklaşımıdır. Ancak bazı mezhepler ameli imandan bir cüz saymışlardır. Bunlardan Hariciler, ameli terk etmeyi imansızlık için bir sebep olarak görmekte, Mutezile ise, ameli terkeden bir kimsenin fâsık olduğunu, şayet tevbe etmeden ölürse kâfir olacağını savunmakta­dır[124]. Bizim kanaatimize göre de Ehl-i sünnet söz konusu yaklaşı­mıyla müsamahakâr davranmaktadır. Diğer iki mezhebin görüşü oldukça ağır ve sert tabiatlıdır. Onların görüşleri doğrultusunda imanlı insan bulmak oldukça zordur.
Ehl-i sünnet'in bu konudaki yaklaşımı akıl ve mantık bağla­mında diğerlerine göre tasvip görmekle beraber, Kur'ân'ın birçok âyetinde de görüldüğü gibi herhangi bir şekilde azaba mâruz kalmadan, Allah'ın vâdettiği cennet nimetlerinden istifade etmek için amel-i sâlihde bulunmak da bir gerekliliktir. Çünkü dünya hayatında Kalbin nurlu kalabilmesi ve onda parlayan iman ışığı­nın daimi olabilmesi için insanın imanda sebat etmesi.şarttır. Bu da, söz konusu ışığın her an biraz daha güçlenmesiyle mümkün ola­bilmektedir. Aksi durumda yani zarûrât-ı diniyyeye imandan son­ra amelin terkedilmesi, Yüce Allah'a olan kalbî bağlılığı yavaş yavaş zayıflatacağı için cennete doğrudan girmeyi zorlaştırmakta hatta belki bazen imkânsızlaşhrmaktadır. Bu, şöyle de ifade edilebilir. İnanılması gereken şeylere iman eden kimse, imanının gereklerini yerine getirmese de, mümin sayılır. Ancak o kimsenin imanı kemâl bakımından noksandır. Böyle bir imanın insanı son nefeste şeytanın tasallutundan kurtarması oldukça zor görünmekte­dir. Bu yüzden böyle bir âkibetle karşı karşıya kalmamak için imanın gereklerini yerine getirmek inanan insanlar için bir yüküm­lülüktür. Her ne kadar iman ile amel birbirinden ayrı iki unsur kabul edilmiş olsa da, esas itibariyle onlar birbirini tamamla­maktadır. Takva[125] ve ihsan[126] sahibi olmanın temel şartı da bu iki unsuru bir arada bulundurmaktan geçmektedir. Aksi durumda Kur'ân'ın rahmet ve şifâ sıfatlarından istifade etmek mümkün olmayacaktır[127].
Bu izafet terkibinde görüldüğü gibi "cennât" "en-ne'îm" kelimesine muzâf olmuştur. Bu "cennâtun mine'n-ne'îm" demektir. Yani Yüce Allah iman edip amel-i sâlihde bulunanlara nimetlerle dolu cennetler verecektir. Bu ifade Âlûsi'ye göre "ne'îtnu'î-cennât" terkibinden daha kapsamlıdır. Zira, "ne'îmu'l-cennât" cennetlerin değil sadece onların içinde yer alan nimetlerin müminlere verileceğini, buna   mukabil diğer terkibin, bütün cennetlerin müminlerin mülkü olacağını, bunun tabii sonucu olarak da, onların söz konusu nimetlerden istedikleri gibi faydalanacak­ları anlamını ifade etmektedir[128].
 Bu söz süre itibariyle cennetin sonsuzluğunu göster­mektedir. Her ne kadar "huld" kelimesi mahiyetini insanın kav-rayamayacağı derecede çok uzun bir süreyi ifade ederse de, sonsuz­luk anlamına da gelmektedir.
Buda yani müminlere ebedi olarak nimet dolu cennetlerin verilmesi de, Allah'ın gerçek bir vaadidir. Allah hâşâ asla vaadinden dönmeyeceğine göre [129] bunun vukuu muhakkak demektir. Ayrıca söz konusu mesele, iki masdar-la da te'kid edilmiştir ki bunlardan birisi, "va'den" diğeri de "hakken" masdarlarıdır. Böylece müminlere âhirette ebedî cen­netlerin verilmesi hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak derecede kesinlik arzetmiş olmaktadır.
Azız" '"izz" masdarından türemiş bir sıfat­tır. İzz, "bazen galebe, bazen şiddet, güç ve kuvvet bazen de nâdir olmak" anlamlarına gelir[130]. Bundan dolayıdır ki, "azız" sıfatı Allah'a isnâd edildiği zaman ekseriya mutlak galip ve üstün anlamında kullanılmıştır. Ancak bazen de "Bu, Allah'a güç değildir"[131] âyetinde olduğu gibi "zorluk ve güçlük" anlamına gelmektedir. Aziz kelimesi "...Sizin sı­kıntıya uğramanız ona ağır gelir..."[132] âyetinde de Hz. Peygamber'e isnâd edilen bir sıfat konumundadır.
Azîz sıfatı Kur'ân'da 100'den fazla âyette yer almaktadır. Ancak münferid olarak hiç zikredilmemiştir. Daha çok, Rahîm, Alîm, Kavî, Hamîd, Gafur, Gaffar, Vehhâb ve Muktedir sıfatla­rıyla birlikte görülmektedir[133].
Bu umûmi izahlardan sonra büyük dirayet müfessiri Fahreddin Râzî (öl.606/120)'nin şu değerlendirmesine de burada yer vermek istiyoruz. Ona göre Lokman, 31/7. âyetin sonu ile 8. âyetin sonu yani arasında birkaç yönden ilişki mevcuttur. Bunlar şöyle sıralanabilir:
1. Azab, müfred, cennet çoğul olarak getirilmiştir.                  
2. Azab nekre, cennet ise izafetle ma'rife kılınmıştır.           
3. Azâb, yalnız elîm sıfatı ile tavsif edilmiş, buna mukabil cennet   sözü ile tavsif edilerek sonsuzlukla nitelendi­rilmiştir.
4. Azab, herhangi bir şekilde te'kid edilmemiş buna mukabil cennet, ifadesiyle te'kid edilmiştir. Bütün bunlar göster­mektedir ki, Allah'ın rahmeti gadabından daha geniştir ve rah­meti sonsuzdur[134]. Açık bir şekilde ifade etmese de er-Râzî'nin bu yaklaşımından onun, zımnen cennetin ebediliğini, azabın ise sonlu-luğunu savunmaya çalıştığı anlamı çıkarılabilir. Yani ona göre cennetteki güzelliklerin bir sonsuzluk boyutu olmasına rağmen, cehennem olarak tanımlanan yerdeki azıp sınırlıdır[135]. Bu nokta­dan hareketle İslâm âlimleri arasında ihtilâf konusu olan cehen­nemin sonsuz olup olmaması meselesine de kısaca yer vermemiz gerekecektir. [136]
 
 
Cehennemin ebedî olmadığı fikrini ilk olarak Cehm b. Safvân ortaya atmıştır. Ancak bu fikir daha sonra bazı İslâm âlimleri tarafından da kabul görerek, cehennemin ebedi olduğunu iddia edenlere karşı bir anti tez olarak sunulmuştur. Böylece cehennem azabını sonsuz görenler yanında onun sonluluğunu savunanlar da tarihteki yerlerini almışlardır.
Cehennemin sonsuz olduğu iddiası, Ehl-i Sünnetin ekseriyeti ile, Mutezile, Şiâ ve Hâricilere aittir. Söz konusu ekollerin görüş­lerini kısaca şöylece özetlemek mümkündür:                                   
1. Allah Taâlâ cehennem azabının sonsuzluğunu,                   
 "Ancak orada   ebedî kalmak   üzere cehennem onları yoluna (iletecektir)...[137],
"...Allah (onlara) çılgın bir ateş hazırlamıştır. (Onlar) orada ebedi   olarak   kalacaklardır"[138],
"...Kim Allah ve Resulüne karşı gelirse, bilsin ki ona, içinde ebedi kalacakları cehennem ateşi vardır"[139] âyetlerinde yer alan "ebeden" lafzıyla te'kid etmiştir. Şu halde cehennem azabı ebedidir[140].
2. Sahabe ve tabiîler cehennemin sonsuzluğu noktasında i etmişlerdir. Dolayısıyla bunun aksini söylemek bidatten başkî birşey değildir[141].
3. Hadislerde sadece âsi müminlere şefaat edileceği ve cehen­nemden yalnız onların çıkarılacağı haber verilmiştir. Eğer kâfir­ler de cehenemden çıkarılacaksa, o zaman şefaatin müminlere tahsis edilmesinin ne anlamı olabilir?[142].
4. Bilindiği gibi Allah'ın rahmeti dünyada herkese şâmil olmakla birlikte, âhirette yalnız müminlere mahsustur[143]. Bu da, müminlerin söz konusu ilâhî rahmetten istifade ederek günahkâr da olsalar sonuçta cennete girecekleri, kâfirlerin ise ondan istifa­de   edemiyeceklerinden   dolayı   ebediyyen   azapta   kalacakları manasına gelmektedir.
5. Yüce Allah, kâfirleri sonsuza kadar cehennemde bırakaca­ğını vaadetmiştir. Şayet azabı sona erdirirse o takdirde, sözünden dönmüş olur ki, bu da Allah hakkında muhaldir[144].
Bu konuda ileri sürülen bir başka görüşe göre de cehenem sonlu­dur, kendisi için takdir edilen süre dolduğu zaman kapatılacaktır. Bunun esas itibariyle Hz. Ömer, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre ve Ebû Saîdi'l-Hudrî gibi sahâbilerin görüşü olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca hadis ve tefsir âlimi Abd b. Humeyd ile eş-Şa'bî'nin de aynı görüşü paylaştıkları anlaşılmaktadır[145]. Bunlardan başka Muhyiddin İbnu'l-Arâbî (Öİ.638/1240), İbn Teymiyye (01.728/1327), İbnu'l-Kayyim el-Cevziyye (Öİ.751/1350)[146] ve Musa Cârullah'm isimleri de bu görüşü benimseyenler arasında sayılmaktadır[147]. Son dönem kelâmcılarından İzmirli İsmail Hakkı da taraftarının az olmasına rağmen bu görüşün diğerinden daha tercihe şayan oldu­ğunu belirtmiştir[148].
Cehennemin sonsuz olmadığını iddia eden söz konusu bilginle­rin görüşlerini dayandırdıkları delilleri şöyle sıralamak mümkün­dür:
1. Yüce Allah üç âyette cehennemin ebediliğini, kendi irâde-i külliyyesine bırakmıştır. Yani onun için takdir edilen süreye müdâhele imkânı yalnızca Allah'a aittir. Eğer Allah'ın Yüce irâdesi, cehennemin ebedi olmaması yönünde tecelli ederse, o 2aman ateşin sonsuzluğundan nasıl söz edilecektir?
Bu âyetler şunlardır:
"Durağınız   ateştir.   Allah'ın   dilemesi   hariç,  orada   ebedi kalacaksınız.,."[149].
"Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça onlar da °rada   ebedi   kalacaklardır..."[150].
"(Onlar) orada çağlar boyu kalacaklardır"[151].
2. Cennet, Allah'ın rahmetinin, cehennem ise gadabmın gere­ğidir. Kur'ân âyetinde [152] Allah'ın, rahmeti kendi zâtına farz kıldığını yani rahmet etmekle kendini yükümlü Uttuğunu belirtmiştir. Ebû Hureyre'nin rivayet emiş olduğu bir hadisde de Resûlullah (sav): "Allah mahlûkâtı yarattığı zaman; kendi eliyle 'Rahmetim gadabıtnı geçmiştir', diye yazdı"[153], demişt tir. Ayrıca Allah Resulü Hz. Muhammed rahmetle ilgili bir baş­ka hadisinde de: "Allah rahmeti yarattığı gün onu, yüz rahmet yaptı. Doksan dokuz rahmeti kendi yanında bıraktı, birini de bütün mahlûkatına dağıttı. Eğer kâfir, Allah katında bulunan rahmetten haberdar olsaydı, cennetten ümit kesmezdi. Mümin de Allah katındaki azabı bilseydik ateş (e girmeyeceğin) den emin olmazdı"[154], buyurmuştur. BütürNbu nasslar Allah'ın rahmetinin gadabma galip geldiğini gösterirken, rahmetin gereği olanla, gadabm gereği olan şeyi eşit seviyede görmek doğru olabilir mi?
3. Büyük sahâbî İbn Mes'ûd: "Cehennem için Öyle bir zaman gelir ki, kapılan ardına kadar açılır; içinde çağlar boyu kalmış olanlar çıkarlar; artık hiç kimse orada kalmaz" demiştir[155].
4. Cehennem, insanların ruhlarına sinen şirk ve günah kirleri­ni temizlemek için yaratılmıştır. Yani dünyada tevbe etmeyip günah kirleriyle Allah'ın huzuruna varan insanlar, cehennem ateşinde temizlenirler. Çünkü günah kirlerini en iyi temizleyen ateştir. Esasen yaratılan her insan, fıtrat-ı selime/sağ duyu üzere yaratılmıştır. Söz konusu fıtratın gereği de, insanı yaratanını bulmaya yöneltmektir. Ancak bazı insanlar fıtratlarını çeşitli günahlarla kirlettikleri için inanma yeteneklerini kaybetmişler­dir. Bunun sonucu olarak da, kirlenen o fıtratların temizlenmesi gerekli olmuştur. İşte âhiretteki azab, onların dünyada fıtrat-ı selimelerini kirletip, işlemez hale getirmelerinin cezasıdır. Bu durumdaki   insanlar   Cehennemdeki   cezalarını   çekip   günah kirlerinden arındıktan sonra ateşten çıkarılırlar. Çünkü artık azabı gerektiren sebep ortadan kalkmıştır. Sebep ortadan kalkınca, azabın kendisi de kaldırılır ve böylece sonsuzluk yolunda yalnız rahmetin gereği oİan cennet kalır.
5. Allah'ın, sonsuza kadar azap edeceği bir varlık yaratması, mutlak adaletine aykırıdır.   Allah, mutlak adaletinin   gereği olarak, dünyadaki şer'i cezalar için bir miktar koymuştur. Böyle olunca sözü edilen mutlak adaletin âhirette de kâfir ve müşrik kullar için miktarı belli cezalar koyması gerekir. Aksi durumda sonsuz ceza ile mutlak adalet nasıl te'Iif edilebilir? Yani ceza, işlenen suç kadar olmalıdır. "Kötülüğün cezası onun benzeri bir kötülüktür"[156] âyeti de bunu ifade etmektedir. Dolayısıyla suça   oranla   cezanın fazlası zulümdür.   Allah ise zulümden münezzehtir. O halde merhametlilerin en merhametlisi olan O Yüce varlığın altmış, yetmiş yıllık bir ömür için ceza olarak sonsuz bir süreyi takdir etmesi mümkün değildir[157].
6. Allah'ın kuluna azap etmesi esasen kulun kendi yararına­dır. Azapta, Allah'ın herhangi bir yararı söz konusu değildir. Böyle olunca sonsuza kadar azap etme de kul için nasıl bir yarar olabilir?[158].
Her iki grubun görüşlerini ve dayandıkları delilleri sırala­dıktan sonra sonuç olarak şunu ifade edelim ki, cehennemin sonlu olacağını ileri sürmek belki âhiretin bir mükellefiyet yurdu hali­ne getirilmesinden sonra mümkün olabilir. Şöyle ki: Eğer âhiret âlemi inkarcılar için bir sorumluluk âlemi haline getirilip kâfir­lerin iman ve itaat etmeleri tasavvur edilirse, o takdirde asırlar boyu süren bir azap içinde söz konusu yükümlülüklerini yerine getirdikten sonra, merhametlilerin en merhametlisi (erhamü'r-râhimîn) olan Allah'ın tıpkı dünyada kullarını, yalvarıp yakar­maları, günahlarından tevbe edip temizlenmeleri için belâ ve musibetlere mâruz bırakmak suretiyle cezalandırdığı[159] ve sonuçta af dileyenleri bağışladığı gibi inkarcıları da affebileceği söyle­nebilir. Ancak bütün bunlara rağmen âhirette kâfirlere karşı uygulanacak muamelenin mülkünde yegâne tasarruf sahibi olan yüce Allah'ın irâdesine bağlı olduğuna inanmak en isabetli bir yol olarak görünmektedir[160]. Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye (Öİ.751/1350) de "Hâdi'l-ervâh" adlı eserinde, cehennemin sonlu olup olmayacağı konusunu genişçe ele aldıktan sonra neticede, eğer bu çok önemli meselede ulaştığımız sonuç öğrenilmek isneniyorsa, şunu söyleyebiliriz ki, müminlerin emiri Hz. Ali'nin: "Yüce Allah irâde ettiğini yapar. Bütün yaratıklar ise bir noktada kalıp daha ileri gidemezler" tarzındaki yaklaşımı bizim de kanaatirrtizj oluşturmaktadır[161] diyerek sonucu ilâhi irâdeye bırakmaktadır. [162]
 
 
Âyet: 10.
"O, gökleri görebildiğiniz bir direk olmaksızın yarattı, sizi sarsmasın diye yere de ağırlıklar koydu ve orada her çeşit canlıyı yaydı. Biz gök yüzünden su indirip, orada her faydalı nebattan çift çift bitirdik".
Bu âyetteki anlatım biçimi bir tenezzülât-ı ilâhiyye yani insan anlayışına yaklaştırmadır. Buna göre İnsanın dikkati önce direksiz duran göklere, sonra arza, ardından onun üzerindeki ağır­lıklara, yaratılıp yeryüzüne yayılan canlılara, gökten inen suya ve yine yerden bitirilen nebatata çevrilmektedir. Sanki insandan iki defa yüzünü semâya, üç defa da yere çevirmesi istenerek ona, Yüce varlığın "halk" sıfatındaki heybet, kudret ve ihtişamı düşünmesi emredilmiştir. Öyle muhteşem bir yaratma ki, hem "kün" emriyle halkedilen ilk oluşumu,[163] hem de  âyetinin delaletiyle her an devam eden bir yaratmayı ifade etmektedir. İlk yaratma ne kadar ihtişamlı ve kudretli ise, her an devam eden yaratmalar da o kadar muhteşemdir. Çünkü her yaratmanın faili, O Yüceler Yücesidir. [164]
 
 
Bu cümlede yer alan "amed" "imâd" kelimesinin çoğuludur. "İmâd" direk demektir. Bu kelimenin geçti­ği bir başka âyet de, (er-Ra'd, 13/2.) âyetidir. Söz konusu her iki âyet, müfessirler tarafından farklı biçimde manalandırılmıştir. Bunlar: 1. "Allah gökleri gördüğünüz gibi direksiz yarattı", 2. "görünen direkleri olmadan yarattı" şeklindedir. Birinci anlayışa göre gökler direksizdir ve Allah'ın kudretiyle durmaktadır. İkincisine göre de, gökleri tutan direkler vardır ancak onları insanların görmesi mümkün değildir[165].
Göklerin direksiz durmasının yahut var olan fakat görüleme­yen direklerle tutulmasının anlamı nedir? Burada şunu hemen belirtelim ki, esasen bu âyetlerde bir tabiat kanununa işaret var­dır. Çünkü göklerin direksiz olarak yahut direkleri olduğu halde görünmemeleri, onları birbirinin üstüne düşmekten koruyan bir kuv­vetin varlığına delâlet etmektedir. İşte bu kuvvet insanoğlunun gözle göreceği bir madde değil, ilâhî bir kanundur. O da, "ecrâm-ı semâviyye" denilen gök cisimleri arasındaki çekme ve itme kanunudur. Bu kanun sayesindedir ki, gök cisimleri ne birbirlerini sonsuza kadar iterler, ne de birbirlerini çekmek suretiyle Bir araya toplanıp kümelenirler. Ayrıca söz konusu bu kanunun zıt kutup­ları arasında çok muazzam bir denge de bulunmaktadır. Bu denge sayesindedir ki, gök cisimleri kendileri için takdir edilen noktada bulunup, kayma, sapma ve düşme gibi durumlardan uzaktırlar[166].
Bilindiği gibi astronomi ve fiziğin esasını teşkil eden çekim kanunu Isaac Newton (1642-1727) tarafından keşfedilmiştir. Hal­buki bu âyetlerde görüldüğü gibi Yüce Yaratıcı söz konusu kanunun keşfinden asırlarca Önce kelâm-ı ilâhisinde kâinatın dengesini ve ahengini temin eden bu kanuna işaret etmiştir. Ancak ne yazık ki, Newton ortaya çıkıp da, Allah'ın kitabındaki bu esrarın mahiye­tini çözünceye kadar konuyla ilgili âyetlerin anlam ve sırları anlaşılamamıştır[167]. Tabii ki, bugün için verilen bu anlamlar da nihâi manalar değildir. Çünkü Kur'ân mucize bir kitaptır. Ondaki mana halkaları üst üste örülmüş durumdadır. O yüzdendir ki, varılan bu nokta de, sadece bahis konusu mana halkalarından birini temsil etmektedir. [168]
 
 
Bu ifa(jede yer alan "revası", ağırlıklar yani dağlar anlamındadır. Aynı^ardatım tarzı, Kur'ân'da üç yerde görülmektedir[169]. Bunların hepsinde arz üzerine dağların konulmasının sebep ve hikmetine işaret edilerek, bunun yeryüzünün dengesini sağlamak olduğu belirtilmiş, Nebe' Sûresi'nin 7. âyetinde de "Dağları kazıklar yapmadık mı?" buyrularak bu husus bir kere daha apaçık bir biçimde te'kid edilmiştir. Çünkü yeryüzündeki dağların, kazıklar olarak vasıflandırılması, jeoloji ve coğrafya ilminin de işaret ettiği gibi dağların, arzın dengesini sağlayan ve sallantıları önleyen birer unsur olduğu anlamını ifade etmektedir.
Bugün bilindiği üzere arzın kabuğu sayılan toprak ve kaya tabakasının altı, erimiş madenler ve ateşten meydana gelen bir çekirdekten oluşmaktadır. İşte Yüce Allah bu kabuğu tutmak için onun üzerine büyük ağırlıklar koymuştur ki, bunlar da dağlardır[170]. Jeo-fizikte, "sıcak noktalalar" (hotspots) denilen ve dünyada sayıları 110 kadar olarak belirlenen büyük dağ kitleleri vardır. Bunlar yer kabuğunun hareketlerine mâni olup, yerin derinlikle­rinden (mantodan) yükselen ve yer kabuğunu deldikten sonra yüzeyde katılaşarak âdeta bir perçin şeklinde kabuğu tesbit eden bazalt bileşiminde büyük magma kitleleridir[171]. İşte bunlar bir taraftan yer kabuğunun hareketlerini önleyerek depremleri orta­dan kaldırmakta, diğer taraftan da söz konusu kabuğun altındaki erimiş maden ve ateş kütlelerinin ortaya çıkmasına mâni olmak­tadırlar
Burada ayrıca şuna da işaret etmek gerekir ki dağlar, dünya­nın dıştan karşılaştığı baskı ile kendi iç yüzünden gelen baskıyı yeryüzündeki farklı konumlarıyla dengelemektedirler. Çünkü bir yerde dağların dışa doğru yükselmesi, bir başka yerde de derin çukurların bulunması, yeryüzündeki dengeyi sağlayan en önemli faktördür. Onların yeryüzüne serpiştirilmesindeki temel espri de bu olsa gerektir[172]. Nitekim Seyyid Kutup da bu hususa değinerek şunları söylemektedir: Nehirlerin bir taraftan öbür tarafa taşı­dıkları sular, rüzgarların esiş hızı ve yeryüzünün şurasına veya burasına konulan dağlar, dünyanın dönüşüne tesir ederek dengeyi sağlamaktadırlar. Dolayısıyla bunda garipsenecek bir şey yoktur.[173] İşte dağların bu fonksiyonu bugün "isostasy" yani "denge kanunu" adı altında henüz keşfedilmiş bulunmaktadır[174]. Halbuki Kur'ân bunu yaklaşık 15 asır önce apaçık bir şekilde söz konusu etmiştir. [175]
 
 
Ve orada her türden hayvanlar serpişti­rip yaydı..." cümlesinde de ifade edildiği gibi, ilâhî plânda yer alan canlılar, yaratılışlarmdaki özelliklere göre yeryüzüne serpiştirilmiş ve insanlar için bir eğlence, dinlenme, düşünme ve nimet kaynağı kılınmıştır. Canlıların yer yüzüne yayılmaları, onlar için öngörülen muazzam bir üreme dengesiyle gerçekleştiril­mektedir. Esasen bu âyet, akıllara durgunluk veren ilâhî bir plân ve program dahilinde çeşitli bölgelere yayılmış olan canlıları korumamızı zımnen bizden istemektedir. Ama ne yazık ki, insan bir takım maddî menfaatler uğruna doğanın bahis konusu denge­sini de bozarak ilâhî programa zarar vermektedir. [176]
 
 
Gökten su indirip, onunla her çeşit faydalı bitkiyi/canlıyı[177] yetiştirmesi Yüce Allah'ın yaratma sıfatının bir eseridir. Bilindi­ği gibi yaratılan her bitkinin ayrı bir yararı, ayrı bir çekiciliği ve güzelliği vardır. Bu da hiç şüphesiz ilâhî sanatın inceliğini, ;[| yüceliğini ve eşsizliğini ortaya koymaktadır. [178]
 
 
Âyet: 11.
İşte bunlar Allah'ın yarattıklarıdır. Şimdi (ey kâfirler!) O'ndan başkasının ne yarattığını bana gösterin! Hayır (göstere­mezler) Zâlimler açık bir sapıklık içindedirler"
Bu âyetteki ( ^ ) dan maksat, Yüce Allah'ın önceki âyette yaratma sıfatının bir tecellisi olarak zikrettiği hususlardır. Bunlar şöyle sıralanmıştır:
1. Allah'ın gökleri direksiz yaratması,
2. Sarsılmaması için arz üzerine ağırlıklar koyması,
3. Çeşitli canlı türlerini farklı bölgelere yayması,
4. Semâdan su indirmesi,
5. O su ile her türlü bitkiyi bitirmesi.
Görüldüğü gibi burada zikredilen hususlar, Allah'ın yarattığı şeylerin hepsi değil, sadece bir kısmıdır. Ancak bunlar yaratma sıfatmdaki kudreti bütün çıplaklığıyla gözler önüne seren önemli örneklerdir. Buna göre düşünüldüğü zaman anlaşılacaktır ki, en zor ve en üstününü yaratan varlık, bunlardan daha aşağı derecede olanları haydi haydi yaratabilir.
Burada şunu hemen belirtelim ki, 8 ve 9. âyetle 10. âyet arasında çok önemli bir irtibat bulunmaktadır. Şöyleki: Allah Taâlâ, sekizinci âyette imân edip sâlih amelde bulunan kimseler için cenneti vâdetmiş ve bunu da müteakip âyetle te'kid etmiştir. Bununla da yetinilmeyerek te'kid ifade eden âyet, mutlak galip ve her şeyi yerli yerince yapan anlamını ifade eden İki sıfatla nihayete erdirilmiştir. Ardından da bu sıfatlar, onuncu âyette yer verilen yaratma örnekleriyle açıklanarak Allah'ın kudreti ve onun tezahürünün hikmetleri gözler Önüne serilmiştir. Yani O Öyle Yüce bir kudret ve kemâl sahibidir ki, gökleri direksiz tutmakta1 ve sizin rahat bir hayat sürmeniz için arzın üzerine koymuş olduğıl dağlarla, yeryüzünün dengesini sağlamaktadır. Bunlardan başkai canlıları yeryüzüne yayan, semâdan su indirip yerden her türlü] güzel bitkiyi bitiren de O'dur. O halde sizden imân ettikten sonra iyi işler yapanlar için vâdettiği cennetleri yaratmak ve sonrada onları hak edenlere vermek, O'nun için hiç de zor değildir. İşte bütün bunlar O Yüce kudretin bir eseridir. Bâtıl tanrılar ise hiçbir şeyi yaratmaya kadir değildir. Durum böyle iken iman edenlere cennet sözü veren ve sonra da onları hak sahiplerine dağıtma kudretine sahip olan mutlak varlığı bırakıp, hiçbir şeyi yarata­mayan bâtıl tanrıların arkasından gitmek hiç akıl kârı mıdır? [179]
 
 
'Âyet: 12."Andolsun biz Lokman'a: Allah'a şükret! diye hikmet verdik. Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur. Nankörlük eden de bilsin ki, Allah hiçbir şeye muhtaç değildir, her türlü övgüye layıktır",
Bu âyet görüldüğü gibi hikmet ve şükür ilişkisinden söz etmektedir. Daha önce hikmeti tanımlarken, onun akıl, bilgi, ve eşyanın hakikatini kavrama yeteneği olduğunu söylemiştik. Bu açıdan bakıldığı zaman "Andolsun ki Lokman'a Allah'a şükret diye hikmeti verdik" sözü, şükür için hikmetin gerekli olduğunu, hikmet verildikten sonra da bunun şükrü gerekli kıldığını ortaya koymaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse denilebilir ki şükür, akıl, bilgi ve kavrama yeteneği ile yakından alakalıdır. Çünkü insan aklı ve bilgisiyle varlık adına ne varsa hepsinin Allah'a ait olduğunu ve bilinen her şeyin insana hizmet için yaratıldığını kavrar. Bu kavrayış neticesinde de o, ayı, güneşi, yıldızları ve yerdeki bütün canlıları kendi hizmetine veren Yüce Allah'a şükran borçlu olduğunu anlar. Tabiatıyla bu aşamadan sonra da hayatını, ilâhî hilkat statüsüne göre düzenlemeye çalışır. İşte "Sünnetullah" a uygun olan şükür budur. Buna göre diyebiliriz ki, kendisine akıl, anlayış ve bilgi gibi çeşitli nimetler verilen her insan Allah'a olan şükrünü yerine getirmekle yükümlüdür. Aklı olup bilgisi olmayan sadece onun şükründen hem aklı hem ilmi olan her ikisinin şükründen sorumludur. Kısacası, nimetler arttıkça şükür de ona paralel olarak artmaktadır. Hikmet, çeşitli nimetleri içine alan bir kavram olduğuna göre tabii ki, karşılı­ğında yapılacak olan şükür de o denli kapsamlı olacaktır.
Hikmet ve şükür arasındaki ilişkiden kısaca söz ettikten sonra biraz da âyetin sonunda yer alan Ganî ve Hamîd sıfatları­nın delâletleri üzerinde duralım. Ganî, "zengin olmak, ihtiyacı olmamak" anlamlarına gelen "gmâ" masdarmdan sıfattır. Allah hakkında: Kendi nezdinde bulunan ve mâlik olduğu şeylerle kâmil olup başkasına ihtiyacı olmayan[180] demektir. Bu sıfat, bazen ma'rife, bazen de nekre olarak zikredilmiştir.
Allah'ın istiğnasının iki yönü vardır. Birisi, maddi istiğnadır ki, bunda Allah'ın varlıklara muhtaç olması asla söz konusu değildir. Diğeri de ibâdetler bakımından istiğnasını ifade eder ki, Allah'ın böyle bir şeye de asla ihtiyacı yoktur. Yani O'nun ne tutulan oruca, ne kılınan namaza ne de kesilen kurbana ihtiyacı vardır. İbâdete ihtiyacı olan kullardır. Allah da onların ihtiyaçlarından dolayı ibâdet etmelerini istemiştir. Bu yüzdendir ki, Allah'ın ganî vasfı, O'nun, insanların faydalan için koymuş olduğu ibâdet ve hayır emirlerini takip eder. Bunları emretmekle esas faydanın, o emirleri uygulayan insana döneceğini, yoksa Allah'ın herşeyden müstağni olduğunu hatırlatır. Yani bu sıfat. insanlar için son   derece   faydalı   sonuçlar   doğuran   ilâhî bir uyarıdır[181].
Hamîd ise, "hama" mastarından ism-i mef'ûl manası taşıyan fail vezninde bir sıfattır. Hamd, "kendisindeki güzel vasıflardan ve yaptığı iyiliklerden dolayı bir kimseyi övmek" demektir. Buna göre Hamîd, "hamdedilen, hamd ve övgüye layık olan"[182] anlamına gelir. Ma'rife ve nekre olarak Kur'ân'm on altı âyetinde geçen Hamîd, kavram olarak da, eksiklikten ve kusurdan müstağ­ni olduğu için, bollukta da darlıkta da kendisine hamdedilen diye tarif edilebilir[183].
Hamîd sıfatı münferid olarak yalnız bir âyette "ilâ sırâti'l-hamîd/Hamidin yoluna" şeklinde geçmektedir[184]. Diğer yerlerde Azîz, Mecîd, Hakîm, Veli ve Ganî sıfatlarıyla birlikte görülmek­tedir,    [185]                                                                                    
 
 
Âyet: 13. "Lokman oğluna öğüt vererek: Yavrucuğum1. Allah'a ortak koşma! Doğrusu şirk büyük bir zulümdür, demişti".
Âyetin delâletinden anlaşıldığına göre Lokman (as) oğluna öğüt verirken ilk olarak Allah'a şirk koşmamasını tavsiye etmiş­tir. Çünkü şirk insanla yaratıcısının arasını açan kötü bir fiildir. Kelime anlamı itibariyle Allah'a ortak koşmak demek olan "şirk" kavram olarak da, nimeti verenle veremeyeni eşit tutmak ya da nimeti verenin vasıflarını kudretsiz varlıklarda görmek demektir.   Şirkin   iki yönü   vardır.   Birisi,   kudretsiz varlıkları Allah'ın yanına koyup, onunla eşit kılmak; diğeri de, Allah'ı hiçbir gücü olmayan tanrıların seviyesine indirerek onlarla müsa­vi görmektir. Her iki durumda da yapılan iş zulümdür. Bilindiği gibi şirk içinde olan kimseye ise "müşrik" denilmektedir.
Müşrik kelimesinin biri özel diğeri de genel olmak üzere iki anlamı vardır. Özel anlamı itibariyle müşrik denilcliği zaman, Hz. Peygamber döneminde yaşayıp bâtıl tanrılara tapan "insanlar, genel anlamı söz konusu edildiğinde ise, yahudi ve hıristiyanlar gibi fiillerinde şirk unsuru bulunan insanlar akla gelir. Çünkü yahudiler Uzeyr'i hıristiyanlar da İsa'yı Allah'ın oğlu olarak tavsif etmektedirler[186].
Görüldüğü gibi söz konusu âyette Lokman (as) oğluna ilk tavsiye olarak, Allah'a şirk koşmaktan uzak durmasını istemiş ve sebep olarak da şirkin büyük bir zulüm olduğunu beyan etmiştir. Onun böyle bir tavsiye ile başlamasının birkaç sebebi olabilir.
1. Yüce Allah gönderdiği bütün vahiy muhtevalarında şirkin iptalini, onun yerine tevhidin ikâme edilmesini istemiştir. Kur'ân'm da asıl hedefi budur. O, bu amacına ulaşmak için şirki hemen her sûrede yermiş, onun, insanlık için hüsrandan başka birşey olmadığını ortaya koymuştur. Dolayısıyla "şirki iptal" bir anlamda Sünnetullahın bir gereğidir. İşte Lokman (as) da Sünnetullah'a uygun olarak, oğluna yapmış olduğu tavsiyeye ilk olarak bununla başlamıştır.
2. İman herşeyin başıdır. O olmadan insanın dünya ve âhiret f mutluluğunu elde etmesi mümkün değildir. İmanın kalbe yerleş- ;j mesi için de zihin ve düşüncenin bütün şirk unsurlarından temizlen- 1 mesi gerekmektedir. Çünkü şirk izi taşıyan bir imanın insana faydası yoktur. Bu yüzden Lokman (as) oğluna yaptığı öğütte, onun şirkten uzak durmasını istemiştir.
3. Bilinen bir gerçektir ki, varlık âleminde bulunan herşey O Yüce Varlığın ilim, kudret ve hikmet sıfatının izlerini taşımakta ve her biri bağlı olduğu hilkat kanunu doğrultusunda O'na boyun eğmektedir. Bunca delil ve belgeye rağmen insanın, O Yüce Yaratı­cıyı bırakıp başka tanrılara tapınmasından yahut kudretsiz var­lıkları O Yüce kudretin yanma koymasından daha büyük zulüm tasavvur edilebilir mi? Çünkü zulüm, birşeyi layık olmadığı yere koymak demektir. Buna göre şirk ameliyesi, hiçbir şey yaratama­yan tanrıları Mutlak Varlığın yanma koymak suretiyle "Hukû-kullah" i çiğnemektir. Tabii ki insanın âhiret mutluluğunu elde etmesinin ilk temel koşulu da, bu olumsuz duruma düşmemek yahut ona yol açan unsurlardan uzak durmakla mümkündür. Bu yüzden olsa gerek ki, Lokman (as) oğluna ilk olarak şirkten uzak durma­sını tavsiye etmiştir.
Âyet: 14. "(Allah buyuruyor ki) 'Biz, insana, anne-babasına karşı iyi davranmasını emrettik: annesi onu nice acılara katlanarak karnında taşıdı ve çocuğun annesine bağımlılığı iki yıl sürdü. (Öyle ise ey insanoğlu!) Bana ve anne-babana şükret (unutma ki) bütün yollar sonunda bana ulaşır".
Hemen belirtelim ki, bu ve bundan sonraki âyetle bir önceki âyet arasında ya bağlam bakımından bir ilişki kurulabilir ya da sözü edilen 14-15. âyetlerin "cümle-i mu'tanza" yani ara cümlesi kabilinden fonksiyon icra ettikleri söylenebilir. Şayet ilk öğütü ifade eden âyetle söz konusu âyetler bağlam yönüyle ilişkilendiri-Hrse, o zaman yapılan tavsiyenin yerine getirilmesi için, "Allah buyuruyor ki" şeklinde bir takdirle onu tavsiye eden zâtın konu­muna işaret edilerek, emre itaatin önemi noktasında bir münasebetin bulunduğu ileri sürülebilir. Şunu söylemek istiyoruz. 13. âyet­te Lokman (as) oğluna ilk tavsiyesini yaptıktan sonra, arkadan gelen âyette de -her ne kadar "Ey evlâdım!" diyerek söze başla­masa da- Önceki âyetin bir devamı olarak ebeveyne itaati vurgu­lamak suretiyle, bir anlamda Öğüde muhatap olan şahsın ona uymak zorunda olduğunu belirtmiş olmaktadır. Çünkü bu anlayışa göre söz konusu ifade Lokman'm, Allah'tan naklen oğluna vermiş olduğu bir direktiftir.
Bilindiği gibi ana-babaya iyilik onların sözlerini dinlemeden geçer. Meşru durumlarda onlardan gelen talepler yerine getirilme­diği takdirde ebeveynin memnuniyetinden yahut da onlara karşı iyilikten söz etmek mümkün olmaz. Buna göre denebilir ki, söz konusu âyetler bağlam itibariyle, ebeveynine mutlak anlamda saygı gösterip iyilik etmesini insana emretmek suretiyle, onlardan gelecek meşru her türlü talebin de yerine getirilmesini istemekte­dir.
Sonuç olarak denilebilir ki, 14-15. âyetlerle bir önceki âyet arasında esasen saygı noktasında bir ilişki söz konusu edilebilir. Yani insanın yaratanına şirk koşmayıp O'nun hakkına nasıl saygı göstermesi gerekiyorsa, tıpkı bunun gibi yaratılışının vesilesi durumunda olan ebeveynine karşı da saygılı davranması gerek­mektedir.
 Burada ifade edilen "vehn" sözü, her ne kadar "zayıflık ve güçsüzlük" anlamına gelirse de, sözlük anlam­ları arasında bulunan "zorluk, sıkıntı ve meşakkat" manası âyete daha uygun düşmektedir.
 "pjsâl", çocuğu sütten kesmek demektir. Bu âyete göre sütten kesme müddeti, bir ile iki yıl arasındadır. Yani birden aşağı, ikiden de yukarı değildir. Bir anlamda bu âyet süt­ten kesmenin taban ve tavanını beyan etmektedir. Ancak burada sunu da belirtmek gerekir ki, eğer baba çocuğun tam iki yıl süt emzirilmesini isterse, bu durumda annenin çocuğu o kadar süre emzirmesi gerekir. Zira bu husus Kur'ân'da: "Emzirmeyi tamamlamak isteyen (baba) için, anneler çocuklarım iki tam yıl emzirirler,.."'[187] şeklinde ifade edilmektedir, çocuğun taşınmasıyla sütten kesilmesi, otuz ay sürer..."[188] âyetinde ise görüldüğü gibi hamilelik müddeti ile sütten kesme müddeti birlikte 30 ay olarak zikredilmiştir. Böylece denilebilir ki, fisâl müddetinin en üst limiti (el-Bakara, 2/233.) âyetine göre tam iki yıl, hamilelik müddetinin en asgari limiti ise, altı aydır. Çünkü bu iki müddetin toplamı el-Ahkâf, 46/15. ayetine göre otuz ay etmektedir.
Görüldüğü gibi annenin hamileliğinden söz eden kısımla, çocuğun süt emme müddetini ifade eden kısım, âyet içinde cümle-i mu'tarıza konumundadır[189]. Yüce Yaratıcı ebeveyne iyilik etmeyi emrettikten sonra mu'tarıza cümleleriyle annenin söz konusu iki dönemdeki sıkıntılarını dile getirmiştir. Bu, ebeveyn arasında anaya daha çok iyilik edilmesi anlamını ifade etmektedir.
Annenin, ebeveyn arasında itaata birinci derecede müstahak olduğunu gösteren hadisler de vardır. Meselâ denildiğine göre bir sahâbî Allah'ın elçisinin yanına gelerek: "Yâ Resûlellah! Kime iyilik edeyim", diye sordu. Allah Resulü de: "Annene, sonra annene, sonra yine annene, sonra babana, sonra da derece derece yakın olanlara buyurdu"[190].
Benzer bir hadisde de aynı mahiyette sorulan bir soru üzerine Resûlullah, yine üç defa annen, dördüncüde de babandır demiştir[191].
Her ne kadar anne, çocuğa karşı verdiği hizmet sebebiyle ondan gelecek itaat konusunda bir önceliğe sahip ise de, âyetin baş tarafında "ebeveyn" nin birlikte zikredilmesi, onlara mutlak itaat edilmesini gerektirmektedir. Çünkü doğan bir çocuğu besle­yip büyütmek, eğitip yetiştirmek, büyük fedakârlıklar, aralıksız zahmetler gerektirmektedir. Öyle ki, anne-baba hayatlarının önemli bir kısmını çocukların yetişmesi uğruna harcamakta hatta bazen yavrularını koruma uğruna kendilerini bile tehlikeye atmaktadırlar. Durum böyle olunca elbetteki çocuklar da ebevey­nin haklarını ödemek için kendilerine yapılan bu hizmetin karşı­lığını onlara itaat, iyilik ve mukabil hizmetlerle ödemek zorun­dadırlar. Esasen söz konusu âyette istenen de budur.
Bu cümle Allah'a şükürden sonra ebeveyne teşekkürü emretmektedir. Çünkü Allah'tan sonra insanın üzerinde en çok hakkı olan anne ve babadır. Eğer insan bunu gör­mezlikten gelirse âhirette cezasını çekecektir. Zira, âyetin son kısmında yer alan "Dönüş ancak banadır" sözü, bu anlamda bir tehdit unsurudur. Yani benim emirlerimi yabana atanlardan mut­laka hesap soracağım demektir. Gerçi bu ifade de Allah'a ve ebeveynlerine şükür borcunu ifâ edenler için bol karşılıkların veri­leceği anlamı da söz konusudur. Ancak ilk anda insanın zihnine gelen âyetin tehdit tarafıdır.
Âyet: 15. "Eğer onlar seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin. Bana yönelenlerin yoluna uy. Sonunda dönüşünüz ancak banadır. O zaman size, yapmış olduklarınızı haber veririm".         :.
Rivayet edildiğine göre bu âyet Sa'd b. Ebî Vakkas ile anası hakkında nazil olmuştur. Şöyleki: Sa'd annesine karşı son derece itaatkâr bir insan idi. İslâm'ı din olarak seçtiği zaman annesi: "Sa'd sen ne yaptın? Eğer bu dini bırakmazsan yemin ederim ki ben yemem içmem, ölürüm ve sen benim yüzümden katil annesi diye anılırsın" dedi. Sa'd da ona: "Yapma anne ben bu dini hiçbir şey için terketmem" diye cevap verdi. Ancak Sa'd'm annesi üçgün üstüste yememiş, içmemiş ve takattan kesilivermişti. Bunu gören Sa'd: "Anneciğim bilesin ki, vallahi senin yüz canın olsa, her gün birini versen ben bu dini yine de terketmem. Şimdi istersen ye istersen yeme" dedi. Bunun üzerine annesi açlık grevinden vazgeçe­rek yemeyini yemeye başladı[192].
Bu âyet-i celile, ana-babaya itaatin sınırlarını belirlemekte­dir. Zira bir önceki âyette Yüce Allah ebeveyne iyilik etmeyi, Allah'a şükürden sonra onlara teşekkürü emretmiş, bunun yapıl­maması durumunda ise hesap sorulacağını beyan etmiştir. Bu âyette de ebeveynin şirk konusundaki emir ve yönlendirmelerinin evlat için bir değer taşımadığı ve bu nevi isteklere itaat etmeme-! nin gereği üzerinde durulmuştur. Şirk konusunu bir örnek olarak düşünürsek, itaat edilmemesi gereken hususların yalnızca bundan ibaret olmadığını anlamış oluruz. Çünkü ebeveyne itaat edilmemes. gereken konu, âyetten anlaş.ld.ğı kadarıyla Allah'a işyar, konusudur. Tabii ki, bu da şirkle smırh değildir. Buna göre denile bilir ki ebeveynin, Allah'ın emirleriyle çak.şan hiçbir emir ve talebi itaata lay,k değildir. Çünkü Yaratanın hakkı, her türlü hakkın üstündedir. Bundan ötürü Yaratana isyan sayılan işlerde yaratılmışlara itaat edilmez.
Bu cumkye   müfessrI^   hakhnda bügin olmayan b,r sey" diye mana vermişlerse de, "sence hiçbir değeri olmayan yahut sence hiçbir ilimde yeri olmayan" şeklin­deki anlamlar daha isabetli görünmektedir'[193]. Çünkü bu anlamlar sırkm hem insan hem de bilim karşısındaki değersizliğini ortaya koymaktadır. Esasen vakıaya uygun olan da budur.
 Yani    ebeveyne Allah'ın emirlerine ters düşen konularda itaat etmemekle birlik­te, dünyevî işlerde onlarla iyi geçin, daima hatırlarını sor, maddi ihtiyaçları olduğu zaman onu giderme konusunda cömert davran hastalandıklarında onların yard.mına koş ve vefat ettiklerinde de görevini kusursuzca yap. Ancak dinî konulara gelince, o zaman bana ıtaat edip, boyun eğen hakiki muvahhidlerin yoluna tâbi ol.
 yi v Bir öncek. ifadede oiduğu gb burada da bir tehdit söz konusudur. Bu tehditten ç.karılacak bazı sonuçlar vardır. Şöyle ki:
1. Her insanın sonuçta varacağı yer, Allah'ın huzurudur.
2. Dünyada yapılan herşey orada birer birer sayılıp döküle-çektir.
3.   Allah'ın emrine uymayanlardan mutlaka hesap sorula-çaktır.
4. Söz konusu hesap dünyada iken kullara haber verildiği için âhirette günahkâr insanın artık mazeret ileri sürme imkânı olma­yacaktır.
5. Rahmet ve merhametinden dolayı Yüce Allah insanların başlarına gelecek olayları, vukuundan önce haber vermiştir. İnsa­na düşen vazife, bunu değerlendirmek olmalıdır.
Âyet: 16.
"Yavrucuğum! Yaptığın iş, (iyilik veya kötülük) bir hardal tanesi ağırlığında bile olsa ve bu bir kayanın içinde veya göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, yine de Allah onu (senin karşına) getirir. Doğrusu Allah, en ince işleri görüp bilmektedir ve herşeyden   haberdardır".
Lokman (as)'m oğluna yaptığı ikinci öğüt de, bu âyette ifade­sini bulmuştur. Bu öğüt, önemli bir prensip olan âhiret inananının değişik bir üslupla anlatılmasından ibarettir. Söz konusu öğüt ile Lokman (as)'ı'n oğluna verdiği ilk öğüt arasında sıkı bir anlam ilişkisi bulunmaktadır. Bilindiği gibi ilk öğüt, şirkten nehiy ama­cına yönelikti. Bunun anlamı, oğlunun seksiz ve şüphesiz bir şekil­de iman etmesini sağlamaktı. Ardından da ona sorumluluğunu hatırlatarak şirkten uzak durmadığı takdirde, bunun hesabının mutlaka sorulacağını nerede, ne zaman ne türlü bir fiil icra ederse etsin herşeyin kaydedildiğini ve bunun muhakkak surette bir gün kendisine takdim edileceğini haber vermiştir. Buna göre ikinci öğüt ilk öğüdün bir anlamda te'kid ve te'yidi demektir.
Burada Yüce Allah insanın konuyu daha iyi kavraması için temsili bir anlatım metodu kullanarak fiillerin mahiyetini ortaya koymaktadır. Yapılan fiilin "hardal tanesi ağırlığı kadar" olmasının anlamı budur. Bun^tenezzülât-ı ilâhiyye" yani insanın anlayışına indirgeme denir. Bu husus, "Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür"[194] âyetlerinde de aynı şekilde ifadesini bulmuştur.
Görüldüğü gibi burada da insanın yapacağı amellerin alanlarına işaret edilmiştir. Buna göre insan için göklerde, yeryüzünde ve yer altında herhangi bir fiili işleme imkânı vardır. Ayette örnek olarak zikredilen bu mekânlara bakarak amellerin, işleniş tarzı bakımından gizli ve aşikâr olarak iki şekilde gerçekleştirilebileceğini söylemek de mümkündür. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm bu hususu : ...İçinizdekileri açığa vursanız da gizîeseniz de, Allah ondan dolayı sizi hesaba çekecektir..."[195] âyetiyle dile getirmektedir.
Ancak yapılan ameller bir gün mutlaka insana takdim edilecektir. Amellerin kaydedildiği defteri "kitap" ola­rak isimlendiren Kur'ân, iyilerle kötülerin amellerinin yazılı olduğu kitapların da farklı yerlerde bulunduğunu ifade etmekte­dir. Bu husus Mutaffifîn Sûresi'nde şu şekilde zikredilmiştir. "Doğrusu günahkârların yazısı, Siccîn 'dedir. Siccîn nedir, bilir misin? Amellerin sayılıp yazıldığı bir kitaptır"[196]. "Hayır iyilerin kitabı da İlliyyûn'dadır. İlliyûn nedir, bilir misin? İçinde amellerin yazılı olduğu bir kitaptır"[197]. Müfessirlerin ekserisine göre Lokmam 31/16. âyette zikredilen "es-sahra" dan maksat, "siccîn" dir. O da yerin derinliklerinde bulunan büyük bir kayanın adıdır[198]. Buna göre günahkarların defterleri yerin dibinde, ebrârın yani iyi kimselerin defterleri de "illiyyûn" da yani yükseklerde bulunan bir kitapta muhafaza edilmiş olmaktadır. Söz konusu bu kitaplar da yine Kur'ân'ın beyânına göre âhirette insanlara tak­dim edilecek ve arkasından da her insana ayrı ayrı "Kitabım oku..."[199] denilecektir. İşte    dan maksat budur.
sıfatı, "faydalı olan şeyleri kullarına ihsan eden, işlerin en ince ve gizli yönlerini bilen" diye tarif edilmektedir. Bu sıfat Kur'ân'da yedi âyette zikredilmiştir. İki yerde münferid olarak geçerken, beş yerde de "Habîr" sıfatıyla birlikte görülmektedir. Müfessirlerin çoğunluğuna göre "Latif sıfatı, tek olarak bulunduğu yerlerde "ihsan", Habîr sıfatıyla birlikte zikredildiği yerlerde de "işlerin gizli yönlerine nüfuz eden" anlamını ifade etmektedir[200]-
Burada sonuç olarak şunu belirtelim ki, insanın sorumluluğunu konu edinen bu âyet, derin bir tahlile tâbi tutulduğu zaman önemli bazı tesbitlere ulaşmak mümkün olabilir.
1. Herşeyden evvel bu âyet, insanın yaptığı her şeyin mutlaka kaydedildiğini, bu konuda unutma, yanılma ya da herhangi bir şekilde kusurun söz konusu edilemeyeceğini ifade etmektedir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi her şeyi kuşatmış, kudreti her varlı­ğa nüfuz etmiştir. Durum böyle olunca hiçbir şeyi O'nun ilminin dışında düşünmek mümkün değildir.
2.   Yapılan iyilik veya kötülük mutlaka bir değer ifade etmektedir. Bu noktada fiillerin azlığı ya da çokluğu, küçüklüğü ya da büyüklüğü sorumluluğu sadece neticesi bakımından etkile­mektedir.
3. Herhangi bir fiilin işlendiği yerin de, kayıt açısından bir zorluğu   yoktur.   Bu   ister,   gökte,   ister   yerde   isterse   arzın derinliklerindeki bîr kayanın içerisinde yapılmış olsun, Allah mutlaka âhirette onları ortaya çıkaracaktır. Çünkü Allah için yakın, uzak, yüksek, alçak, gizli, aşikâr, kapalı ve açık gibi hususların hiçbir farklı yanı bulunmamaktadır. Bunlar insanlar için söz konusudur. Böyle olunca herhangi bir iş nerede, ne zaman hangi şartlar altında yapılmış olursa olsun onun, kaydedilmemesi için hiçbir sebep yoktur.
4. Sorumluluk ferdidir. Her insan yaptıklarından mesuldür. Hiçbir suçlu da başkasının suçuna ortak olmaz[201].
5. Sorumluluk duygusunu pekiştiren yegâne unsur, şirkten arındırılmış bir imandır. Çünkü imanla şirk bir arada bulunmaz. Eğer inanca şirk bulaştırılırsa, o zaman sorumluluk bilinci zayıf­lar, hatta tamamen yok olabilir. Bunun için sorumluluk duygusunu canlı tutmanın yolu, bütün şirk unsurlarından temizlenmiş hakiki bir imandan geçmektedir.
Âyet: 17.
"Yavrucuğum! Namazı hakkıyla eda et, iyiliği emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, başına gelenlere sabret, doğrusu bunlar, azmedilmeye değer işlerdir".
Görüldüğü gibi bu âyet Lokman (as)'ın oğluna yaptığı üç öğürü içermektedir. Bunlar:
1. Namaz kılmak.
2. İyiliği emredip kötülükten sakındırmak.
3. Başa gelene sabretmek.
önce de belirttiğimiz gibi namaz ibadeti, Yaratıcı ile yaratılmışlar arasındaki en işlek yoldur. Çünkü o, günlük hayatın akışı içinde müminin hayatına damgasını vuran bir ibadettir. Bu yüzdendir ki, her peygambere namaz emredilmiş ve semavî dinlerin hepsinde bu ibâdete yer verilmiştir[202]. Çünkü o, kudret ve tasarrufuyla her şeyi kuşatan Yüce Yaratıcı'ya karşı yapılan bir kulluk borcudur. Lokman (as)'m oğluna "namazını hakkıyla edâ et" diye öğüt vermesinin temel esprisi de bu olsa gerektir.
Bilindiği gibi Kur'ân, namaz fiili için salât kelimesini kullanmaktadır. Bu kelime Kur'ân'da hem mastar olarak hem de tef'îl bâbındaki türevleriyle birlikte zikredilmektedir. Bunlar da fiil şeklinde mazi, muzâri, emr-i hâzır, emr-i gâib ve cahd-i mutlak olarak görüldüğü gibi, ism-i fail ve ism-i mekân şeklinde türemiş isimler olarak da görülmektedir[203]. Ancak Ahzâb, 33/56. âyetinde yer alan salâtm tef'îl kalıbı diğerlerine göre farklı bir özellik arzetmektedir. Çünkü söz konusu âyette yer alan salât hem Allah'a hem de meleklere isnâd edilmektedir. Buna göre "salâtullah" (Allah'ın salâtı) "rahmet, övgü, mağfiret" anlamına gelir. "Salâtu'l-melâike" ise Hz. Peygamber için duâ, ümmeti için de istiğfar demektir. Söz konusu kelime insanlara isnâd edildiği zaman da (salâtu'n-nâs) dua anlamı taşımaktadır[204].
Namaz/salât Kur'ân'da pekçok âyette zikredilmiştir. Bunla­rın 27 si "ekîmu's-salâte ve âtu'z-zekâte" şeklinde zekât kavra­mıyla birlikte yer almaktadır. Müstakillen geçtiği yerlerde de tekil ve çoğul olarak 83 âyette görülmektedir. Bunlardan 78 tanesi tekil şeklindedir. Tekil olanlar, yirmisi Mekkî ve diğerleri de Medenî olmak üzere 67 tanedir ve hepsi harf-i tarifli yani marife şeklindedir. Onbir tanesi ise nekre olarak zikredilmiştir. Çoğul şeklinde bulunanların sayısı da beştir ve birisi dışında hepsi Medenî âyetlerde yer almaktadır.
Mekke'de hicretten bir buçuk yıl Önce Miraç gecesinde emre­dilen namaz[205] bütün müslümanlara farzdır. Farziyeti Kur'ân, sün­net ve icmâ-i ümmetle sabittir. Kur'ân bu hususu şu âyetlerle tesbit etmektedir ki, bunların bazıları doğrudan müminlere yöneliktir. Nisa, 4/103. "...Şüphesiz namaz müminler üzerine vakitleri belirlenmiş kutsal bir yükümlülüktür (farzdır)" âyetinde olduğu gibi. Ve beni anmak için [206] namaz   kıl",    "(Ey   Muhammedi) Ailene namaz kılmalarını emret, kendin de ona devam et ...[207], «Ey   Muhammedi)   Kitaptan   sana vahyolunanı oku ve namaz kıl..."[208] âyetlerinde görüleceği üzere bir kısım Kur'ânî nasslarda da, namaz Hz. Peygamber'in şahsında ümmete yönelik olarak emredilmiştir.
Kur'ân bu ve benzeri âyetlerde namaz emrini mutlak yani vakit belirtmeden zikrederken, bir kısım âyetlerde namaz vakit­lerine işaret yoluyla yer vermektedir. Bundan dolayı denilebilir ki, söz konusu vakitleri ayrıntılarıyla Öğreten Hz. Peygamber'dir. Ancak bazen namazın iki, bazen üç vaktine işaret eden âyetlerden müfessirler      beş       vakti    çıkarmışlardır. Meselâ, "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl.. "[209] âyetinde esasen zahirî itibariyle üç vakit zikredilmiştir.   Fakat yukarıda   da ifade ettiğimiz gibi müfessirlere göre bu âyet beş vakit namazı içermektedir. Şöyle ki: Gündüzün iki tarafında sabah, Öğle ve ikindi namazı; gecenin yakın saatlerinde de akşam ve yatsı namazları bulunmaktadır. Bu da beş vakit demektir. Aynı hususu Kur'ân'm,
"(Ey Muhammedi) Güneşin batmaya yüz tutmasından gecenin kararmasına kadar namaz kıl; sabah okumasını (namazını)'[210] da. Çünkü sabah namazı şahitlidir"[211] âyetinde de görmek mümkün-dür. Zira, güneşin dönmesi yani zeval vaktinden sonra öğle ve ikindi namazı, güneşin batmasından sonra akşam ve yatsı namaz-ları vardır. Sabah namazı da zaten müstakil olarak zikredil-miştir. Böylece bu âyet de müfessirlere göre beş vakti ifade etmek-tedir[212].
Beş vakit namazın söz konusu edildiği Kur'ânî nasslar arasında, "Haydi siz akşama ulaştığınızda (akşam ve yatsı vaktinde) sabaha kavuştuğunuzda, gündüzün sonunda ve öğle vaktine erişti­ğinizde Allah'ı teşbih edin (namaz kılın) ki, göklerde ve yerde hama O'na mahsustur"[213] âyetleri de zikredilebilir. Bunlardan başka, "(£y Muhammedi) Onların dediklerine sabret; güneşin doğmasından Önce ve batmasından Önce Rabbini överek teşbih et; gece saatleri ve gündüzün iki ucunda da teşbih et ki, sen, Allah'tan hoşnut olasın"[214] âyeti de beş vaktin içinde yer aldığı delillerden biridir. Ancak bütün bunlara rağmen şunu ifade edebiliriz ki, her ne kadar bu âyetlerden işaret yoluyla beş vakit namaz çikarılıyorsa da, bunun kesin olduğunu söylemek mümkün değildir. O yüzden günlük namaz vakitlerinin sayısı konusunda belirleyici olanın, Hz. Peygamber'in fiilî uygulamaları olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
Mârufu   emir   ve   münkeri   nehiy, Kur'ân'm kendi üslubuyla ele aldığı hem ferdî hem de toplumsal tarafı olan çok Önemli bir prensiptir. Bir toplumda huzur ve güve­nin tesis edilmesi, ancak bu prensibin tatbikiyle mümkün görün­mektedir. Bu yüzden denebilir ki, vurdumduymazlığın ve nemela-zimcılığırt kol gezdiği toplumlarda  iyilik ve güzellik vasfını taşıyan her fiil, yerini kötülüğe ve şerre bırakabilir.   Bunun sonucunda da ihtilâflar çoğalır, sapıklıkılar yayılır, cehalet her tarafı sarar, insanlık fesada uğrar ve zamanla dinî hayat silinip ortadan kalkar. İşte toplumsal hayatta çok önemli olmasından dolayıdır ki, Lokman (as) oğluna namazı emrettikten sonra bu altın öğüdü vermiştir. Zira bu, bir anlamda bâtıl karşısında hakkı savunmak için peygamber ve nebilerin gönderildikleri ilâhî maksadı sembolize etmektedir.
 Görüldüğü gibi burada da temel ahlâki prensiplerden biri olarak sabır zikredilmiştir. Çünkü başarının sırrı, olaylar karşısında sabretmek, acizlik, yılgınlık ve bıkkın­lık göstermeyip başa gelen belâ ve musibetlere, karşı dayanıklı olmaktır. Bu yüzden ibâdetlerden tutun da günlük hayattaki her işte ona ihtiyaç vardır. Zaten söz konusu üstünlüğünden dolayıdır ki, Yüce Allah savaş ve diğer zamanlarda zorluklara, sıkıntılara, belâ ve musibetlere göğüs gerenleri övmüş[215], müminlerin birbirle­rine daima sabrı tavsiye etmelerini istemiş[216] ve sabredenlere hesapsız mükâfat vereceğini beyan etmiştir[217].
Âyet: 18.
"Büyüklük taslayarak insanlardan yüz çevirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah, kendini beğenmiş övünüp duran kimseleri asla   sevmez".
bu cumlede Lokman (as) oğluna insanlarla konuşurken yüzünü onlara doğru ilgi ile çevirmesini, kibirlenip yanını dönmemesini tavsiye etmektedir. Çünkü böyle bir davranış esasen ruhî yönden hasta olan insanlarda görülebilecek bir davranış biçimidir. Söz konusu âyetteki bu anlamı ifade eden kelimenin "sa'r" kökünden türeyen bir fiil olması da, bu sonucu apaçık bir şekilde ortaya çıkarmaktadır. Bilindiği gibi "sa'r" aslında develerin boyunlarına musallat olan bir hastalıktır. Deve bu hastalığa tutulduğu zaman, boynu yukarıya doğru kalkık olarak hep bir tarafa bakmak zorunda kalmaktadır[218]. Buradan hareketle denilebilir ki Hz. Lokman, oğlunun insanlara karşı söz konusu hastalığa yakalanmış biri gibi değil, mütevâzi bir insan gibi davranmasını istemiştir.                                                        
Âyetin bu kısmını "Yeryüzünde böbürlene­rek yürüme" ve "Yeryüzünde böbürlenmek için yürüme" şeklinde tercüme etmek mümkündür. Birinci anlamı itibariyle "merehan" kelimesi "temrah" fiilinin mef'ûlu mutlakıdır. Takdiri, "îâ tem-rah fi'l-ardİ merehan" şeklindedir. Ancak burada hal makamın-dadır. İkinci anlama göre de, "merehan" mef'ûlün li eclih duru­mundadır. Yani "ve lâ temşt fi'l-ardi li ecli'l-merahi" demektir[219].
Âyette yer alan "muhtâl" kibirlenen, "fehûr" da kendi yapıp ettiklerini sayıp döken[220], kendini beğenen ve kendisiyle övünen demektir. Bu ifade insanları küçümsememe ve böbürlenmemenin illetini beyan etmektedir. Buna göre söz konusu sıfatın zemmedilmesinin temel sebebi, Yüce Allah'ın onu sevmemesidir.
Âyet: 19.
"Yürüyüşünde tabiî ol, sesini alçalt. Unutma ki seslerin en çirkini merkeplerin sesidir".
Bu âyet-i celile de bize Lokman (as)'m oğluna yaptığı iki Öğütten söz etmektedir. Bunlardan birisi, yürümede aşırılıktan kaçınmak, diğeri de konuşurken ses tonunu iyi ayarlamaktır.
 Bir önceki âyette bir müslümanm, özellikle bir dâvetçinin yürümesinde uzak durması gereken davranış biçimine yer verilmiş, burada da yasaklanan davranışın alternatifi zikre­dilmiştir. Buna göre müminin yürümesi fıtratına uygun bir biçimde vakarlı ve mütevazı olmalıdır. Bu da İbn Mes'ûd'un kavline göre ne yahudilerin yürüyüşü gibi çok süratli ne de hiristiyanlarınki gibi çok yavaş ve cansız olmayıp, ikisinin arası bir yürüyüş demektir[221]. Çünkü hızlı ve telaşlı bir yürüyüş insanın vakârmı bozduğu gibi, hasta olmadığı halde hastalar gibi iki büklüm yürüme de tevazu değildir. Buna göre âyette zikredilen yürüyüş, ifrat ve tefritten uzak bir yürüyüştür. İşte böyle bir yürüyüş tarzı mümine bir taraftan heybet, diğer taraftan da saygınlık kazan­dırabilir. Aksi ise yani cadde ve sokaklarda insanın gözleriyle etrafı tarayıp, şunun bunun kapı ve penceresine bakarak yürümesi, onun hem şahsiyetini hem de vakarını zedeler.
Şüphesiz bu da, gerek­siz yere yüksek ses tonuyla konuşmanın doğru olmadığını ifade eden nefis bir benzetmedir. Buna göre insan konuşurken, ortam ve şartları dikkate alarak ses tonunu ona uygun bir biçimde ayarla­yıp gereksiz bağırma ve çağırmadan uzak durmalıdır. İşte bu durumda yapılması gerekenleri kısaca şöyle sıralamak mümkün­dür:
1. Etrafdaki   insanları   rahatsız   edecek şekilde   bağırarak konuşmaktan kaçınmak.
2. Anlaşılmasını    zorlaştıracak    derecede    alçak    sesle konuşmamak.
3. Yürüme de olduğu gibi konuşmada da orta yolu bulmak yani ölçülü ve dengeli hareket etmek.
Burada şunu da hemen ifade edelim ki, bu ahlâkî prensip de diğerleri kadar, hatta bazen onlardan daha üstün sayılabilecek önemli bir ilkedir. Bir müminin günlük hayatında bu ölçüye dik­kat etmemesi, onun Kur'ân terbiyesiyle eğitilmediğini, Hz. Pey-gamber'in sünnetiyle şekillenmediğini ve yeterli bir İslâm kültürü­nü almadığını göstermektedir. Dolayısıyla bÖylelerinin konuşur­ken çıkardığı sesler, Kur'ân'm beyanıyla merkep sesine benzetil­miştir. Sesteki ölçüsüzlüğün merkep sesini andırması birkaç yönden tahlile tabi tutulabilir. Bunun için önce merkep sesinin en çirkin ses olarak nitelendirilmesi üzerinde durmak gerekmektedir.
1.   Sesi olan varlıklar içerisinde en çirkin sesli hayvanlar merkep ile kargadır. Ancak merkebin sesi karganın sesine göre daha çirkindir. Bu yüzden merkebin sesi en çirkin bir ses olarak nitelendirilmiştir.
2. Yeryüzündeki her canlı bir münasebete dayalı olarak sesiı yükseltir. Meselâ deve ve benzeri hayvanlar üzerlerine konan ağıj yükten ve yorgunluktan dolayı bağırıp çağırırlar. Ancak merke] üzerine konan yükün ağırlığı altında ölecek olsa bile sesini çıkar­maz. Hiç gerekmediği zaman da bağırmaya başlar[222]. İşte merkebin bu münasebetsizliği onu, en çirkin sesli bir hayvan konumuna getirmiş ve bağıra bağıra konuşma ile merkebin anırması arasında bir münasebet kurulmuştur.
3. Merkepler aniden bağırmaya başlarlar, sesleri tıpkı cehen­nem ehlinin çıkardığı ses gibi zefîr/horultu ve şehîk/hırıltı özel­liği taşır[223]. Dolayısıyla merkebin birden bağırması ve insanı çok rahatsız eden bir ses çıkarması, onun en çirkin bir ses olmasının gerekçesi olmuştur.
İşte merkebin sesindeki çirkinlik, münasebetsizlik ve başkala-j rını rahatsız etme özelliği insanın sesinde de bulunursa o da] çirkin bir ses olarak nitelendirilebilir. Öyle anlaşılıyor ki, oğlu­nun bu konuma düşmesini istemediği için Lokman (as) ona "sesini alçalt" demiştir. Tabii ki bu bütün insanlığı ilgilendiren evrensel bir prensiptir. O halde başkalarının kulak zevkine de hürmet göstererek konuşurken insanın, ses tonunu çok iyi ayarlaması gerek­mektedir. Ayrıca şu da bilinmeli ki, konuşurken insanı etkileme­nin bir yolu da, iyi ayarlanmış bir ses tonundan geçmektedir. Çünkü yeryüzünde güzel sesten etkilenmeyen hiçbir varlık mevcut değildir. Sese güzellik katan en Önemli unsurlardan biri de, onun şartlara göre ayarlanmasıdır. [224]
 
 
Âyet: 20."Görmediniz mi Allah, göklerde ve yerde bulunan şeyleri size boyun eğdirdi ve size açık ve gizli nimetlerini bol bol verdi? Yine de insanlardan öyleleri varki ne bilgisi ne yol göstereni ve ne de aydınlatıcı bir kitabı olmadan Allah hakkında tartışır".
Bu âyette, göklerde ve yerde bulunan varlıkları insanlara boyun eğdiren, onlara her türlü açık ve gizli nimeti veren Allah hakkında hâlâ bazı insanların hiçbir esasa dayanmadan körü körüne tartışmaya girmeleri kınanmaktadır.
Görüldüğü gibi söz konusu ayete "elem te'lemûjbilmediniz mi?" ve "elem tanzurû/bakmadınız mı?" fiilleriyle değil de, "görmediniz mil" anlamına gelen "elem terav" ile başlanmıştır. Tabii ki bunun birtakım hikmetleri söz konusudur. Bunlar şöyle sıralanabilir:
1. Bilme ile görme arasında umûm husus farkı vardır. Yani her görme eyleminin içinde bilme mevcut olmakla birlikte, her bilme de görme bulunmamaktadır. O halde görme fiilinin diğerine göre daha kapsamla bir anlamı mevcuttur.
2. Bakma   ile   görme   arasında   da   fark'   vardır.   Zira,   her bakılan mutlaka görülmüş demek değildir. Buna göre her görmede bilgi vardır, ama her bakmada bilgi olmayabilir. Demek ki ilim bakımından görme eylemi bakmadan daha kesindir.
3. "Görmediniz   mi?" ifadesi, insan için göklerde ve yeryü­zünde görülmesi mümkün olanlara işaret etmektedir. Halbuki insa­nın görmediği halde bilmedikleri şeyler de vardır. Ancak onlar burada söz konusu edilmemiştir. Buna göre de maksadın ortaya konulması bakımından en uygun olan ifade şekli budur.
4. Göklerde ve yerde görülebilenler varlığa delil olma konu­sunda yeterlidir. O bakımdan bilinenlerin zikrine ihtiyaç yoktur. Bu yüzden yalnızca görülen varlıklara işaret için "görmediniz mi?" ifadesi kullanılmıştır.
Kur'ân bu âyetle, varlık âleminde vücut bulan herşeyin insan için yaratıldığını ve herşeyin bağlı bulunduğu kanun gereği, ister istemez insana hizmete tahsis edildiğini göstermektedir. Çünkü "teshir" "hizmetine vermek, emre amade kılmak ve boyun eğdir­mek", demektir.
İnsanın emrine verilen semavî varlıklar, "ecrâtn-ı semâviyye" yani gök cisimleridir. Bunlar da güneş, ay, yıldızlar ve gezegen­lerdir. Yerde bulunup da insanın hizmetine tahsis edilenler de insanın yararlandığı herşeydir. Esasen göklerde ve yerde bulunan­lar yalnız insanlara özgü değildir. Diğer canlılar da bunlardan yararlanmaktadır. Ancak insana, diğer canlılarda bulunmayan bir özellik verilmiştir ki, o da akıldır. İşte İnsan aklı sayesinde gü­neş ışığından, aydan, yıldızlardan, denizlerden, göllerden, ırmak­lardan, nehirlerden ve hayvanlardan istifade etmenin yollarını bulmuş ve azami ölçüde onlardan yararlanmıştır. Böylece söz konusu varlıklar bütün canlılara hizmet vermekle birlikte, asıl hizmeti insana sunmuşlardır. Bu da gösteriyor ki, kâinatta yaratı­lan herşey insanla anlamını bulmaktadır. O yoksa varlıkların ve eşyanın yaratılmaları da anlamsızdır. Tabii ki bu da, insanın yaratılışındaki   hikmeti,   üstünlüğü,   izzeti   ve   değeri   ifade etmektedir.
Âyetin ortaya koymuş olduğu anlam bütünlüğünden şöyle bir sonuç çıkarmak mümkün olabilir. Mademki evrende yaratılan her varlık, özellikle insana hizmet amacıyla halkedilmiştir. Hatta meleklerin yaratılış amacı da budur. Onlar da Allah'ın emri doğrultusunda insanları korumaktadırlar[225]. O halde insana hizmet etmeyen varlıkların yaratılmalarının bir anlamı yoktur. Buradan hareketle denilebilir ki, insana hizmet eden bu varlıkların dışın­da varlık mevcut değildir. Yani dünyanın dışında diğer gezegen ve yıldızlarda herhangi bir canlı türü bulunmamaktadır. Çünkü oralarda canlı bulunsaydı onların da bir şekilde insanın hizmetine verilmesi gerekirdi. İnsanın yararlanamayacağı bir gezegende veya yıldızda canlıların yaratılmasının bu bakımdan hiçbir hikmeti yoktur. Nitekim bu hususu, "Allah yeri canlılar için yaratmıştır"[226]âyeti de tekit etmektedir.
 "Esbeğa" fiili, "etemme ve ekmele" yani tamamlamak anlamındadır[227]. Bu durumda âyetin manası: "Allah size nimetlerini açık ve gizli olarak bol bol verdi" şeklindedir. Çünkü "ikmâl" ve "itmam" herşeyi bol ve tam olarak vermek demektir. Allah'ın nimetlerinin  sayılamayacak kadar çok olması da[228], onun bolluğunun bir göster­gesidir..
Ayette geçen "ni'am" kelimesi "nimet" in çoğuludur. Kıraat imamlarından Nâfi', Ebû Amr ve Hafs bu kelimeyi çoğul şekliyle, diğer kıraat imamları da tekil şekliyle okumuşlardır[229].
Burada ifade edilen zahiri ve bâtını nimetlerden maksadın ne olduğu hususunda çeşitli görüşler mevcuttur. Bunların bazılarını şöyle sıralamak mümkündür:
1. İbn Abbâs'a göre açık nimetten maksat, İslâm ve insanın fizik itibariyle mükemmel bir şekilde yaratılması, gizli nimetler­den maksat da, kötü amellerinin Örtülmesidir[230].
2. Zahirî nimet, beden sıhhati ve kusursuzluğu, bâtını nimet de, bilgi ve aklı ifade etmektedir[231].
3. Zahirî nimet dünya nimeti, bâtmî nimet, âhiret nimetleri­dir[232].
4. Açık nimet göz, kulak, dil ve diğer görünen organlar, gizli nimet ise kalp, akıl, idrâk ve benzeri nimetlerdir[233].
5. Zahirî nimet, akıl ve duyularla algılananlar, bâtını nimet ise insana gizli kalan nimetlerdir[234].
Bizim kanaatimize göre de Kur'ân'm kastettiği açık nimet eş-Şevkânî'nin de dediği gibi algılayıp görebildiğimiz nimetler, ka­palı ya da bâtmî olanlar da görmediğimiz ve bilmediğimiz nimet­lerdir. Allah'ın insana vermiş olduğu bu nimetler, onun hem bede­nini hem de ruhunu besleyip geliştirecek nimetlerdir. Bunları Yüce Allah yaratıp   hazırlamış ve insana   da   onları ortaya   çıkarıp gerektiği şekilde istifade etme yeteneğini vermiştir. Böylece insan kendisine verilen bu yetenek sayesinde söz konusu nimetleri keşfedip ortaya çıkarmış ve onları istediği şekilde kullanmıştır.
Kısacası Yüce Allah güneşi, ayı, geceyi gündüzü, rüzgarları, yağmurları, atmosferi, mevsimleri, yeryüzündeki ve yer altındaki bütün nimetleri hep bizim için yaratmış ve istifademize sunmuştur. Bütün bu nimetlere karşılık olarak bizden istenen tek bir şey vardır o da, kulluk görevidir. Bu noktada elbetteki insana yakı­şan, bu görevini tam ve mükemmel bir şekilde yerine getirmeye çalışmak olmalıdır. Çünkü Allah ona nimetini tam ve mükemmel şekilde vermiştir. Ancak Allah'ın bunca nimetini anlatan değişik diller ve O'nun birliğini haykıran sayısız şâhidlere rağmen O'na isyan edenler de vardır. Bu, insanlıkla ne derece bağdaşabilir? Nitekim Şeyh Sa'dî bu hususu şu dizeleriyle ne güzel dile getirmiştir.
Ebru bâdû mehû hurşidu felek der kârend Tâtû nânî bekef ârî ve be gaflet ne hûrî
Heme ez behr-i tû sergeşte ve ferman berdâr Şart-ı insaf ne bâşed ki tû ferman ne berî.
"Bulut, rüzgar, ay, güneş ve felek bunların her biri bir iş gör­mektedir. Tâ ki sen bir ekmek ele geçirip onu gaflet ile yemeyesin. Her şey sana hizmet için çalışıp dururken, hiç insafa sığar mı ki, sen Halikına isyan edesin"[235].
Denildiğine göre tefsir etmeye çalıştığımız bu âyet bir yahu-dinin Hz. Peygamber (sav)'e gelip, Allah'ın varlığı hakkında soru sorması veya Nadr b. Hâris'in melekler Allah'ın kızlarıdır demesi üzerine nazil olmuştur.[236] Ancak âyetin sonunda yer alan "kitâb-ı münîr" ifadesi, söz konusu nassm kitap ehli birisinin sorusu üzerine nazil olduğu şeklindeki rivayeti imkânsız kılmak­tadır. Bu yüzden âyetin, müşriklerden Nadr b. Haris hakkında indiğini söylemek daha isabetli olabilir.
Görüldüğü gibi Lokman, 31/20. âyette yer alan bu beyân Allah'ın   varlığı   ve   birliğinin,   kudret   ve   ilim   bakımından sınırsızlığının ancak birkaç değerin biraraya gelmesiyle bilinebi­leceğini ortaya koymaktadır. Bu değerler ilim, yol gösterici bir rehber ve karanlıkları aydınlatan bir kitaptır. Tabii ki, âyetin delâlet ettiği ilimden maksat, akıl ve bilgidir[237]. Zira akıl, insa­nın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayıran bir güçtür. Bu yönüyle o, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede önemli bir fonksiyon icra etmektedir[238]. İnsana hitap ederken vahyin aklı hedef almasının sebebi de budur[239].
Kısaca, süje ile obje arasında bir faaliyet olarak tanımlanan bilginin de[240] akılla sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır. Çünkü bilginin ortaya çıkması, öncelikle sıhhatli bir akılla mümkündür. Aklın olmadığı bir yerde ilim ve irfandan söz edilemez. O halde mari-fetullaha yani Allah'ı tanıma bilgisine ulaşmada, akla olduğu kadar nakle/bilgiye de ihtiyaç vardır.
Âyette zikredilen ikinci değer de, "hüdâ" dır. Bilindiği gibi hüdâ, hâdî yani yol gösterici demektir. Burada söz konusu kav­ramla peygamberler kastedilmiştir. Bu nitelik çerçevesinde pey­gamberlerden sonra da İslâm bilginleri gelmektedir. Ancak onların yol göstericiliği mecazidir. Çünkü İslâm bilginleri peygamberler gibi masum değillerdir. Sadece tebliğ ve irşâd fonksiyonunu yüklenmiş olmalarından dolayı, söz konusu geleneği yaşatmak durumundadırlar. Eğer bu fonksiyonu icra etmezlerse o takdirde onların yol göstericiliğinden söz edilemez.
"Kitâb-ı münîr" de yukarıda da belirttiğimiz gibi insanları aydınlatmak üzere Allah tarafından gönderilen semavî kitap demektir. Kur'ân, söz konusu kitaptan bahsederken onu "münîr" sıfatıyla   nitelendirmekle,   önemli bir noktaya   işaret etmiştir.'rünkü bir kitabın insanlığı hidâyete götürebilmesi İçin onun, muhataplarını aydınlığa ulaştıran bir kitap olması gerekmek­tedir. Dolayısıyla tahrif ve tebdile mâruz kalmış bir kitap, söz konusu âyetin "münîr" olarak nitelendirdiği kitap olamaz. Bu itibarla diyebiliriz ki, Kur'ân'dan önce indirilmiş olan kitaplar tahrif ve tebdilden dolayı ilâhîlik vasfını kaybettikleri için "münîr" değillerdir. O halde âyetin söz konusu ettiği kitap, Kur'ân'dır.
Böylece anlaşılmaktadır ki, Allah'ı tanımanın ilk şartı akıl ve bilgidir. Belki akıl tek başına birtakım saplantılardan kurtul­duğu vakit evrendeki delillere bakarak Mutlak Varlığı kavraya-   i bilir. Ancak bu salt bir kavrama olur. Bundan dolayı Yüce Yaratı-cı'nın varlığı hakkında biraz daha derinleşme imkânı elde etmek için, bilgiye   de   ihtiyaç   vardır.   Tabii   ki,   Allah'ı   sıfatlarıyla tanımak ve O'nun Kudretinin yüceliğini anlayabilmek için bu iki değer de yeterli değildir. İşte Kur'ân'm beyanına göre bu aşama­daki bilgiler, ancak bir yol gösterici ve ilâhî bir kitapla mümkün olabilecek bilgilerdir. Yani insan aklın ve ilmin yol göstericiliğin­de hareket ederek, bir rehberden ve bir ilâhî kitaptan fayda­landığı vakit, varlığın mahiyeti hakkında sağlam ve ikna edici deliller bulabilir. Bu yüzdendir ki, Kur'ân söz konusu üç değeri bir arada zikretmiştir.
Şimdi bütün bu değerlerden yoksun', üstelik akıl ve kalbini şirk unsurlarıyla kirletmiş bir insanın, Allah hakkında tartışma­ya girmesi ne kadar anlamsız ve gariptir. Bu sebepten dolayıdır ki Yüce Allah, kendisi hakkında herhangi bir bilgisi olmayan, ilâhî mesajı insanlığa ulaştırmak üzere gönderilmiş bulunan bir peygamberi reddeden ve onun tebliğ ettiği kitaba inanmayan, bilgisiz, rehbersiz ve kitapsız bir insanı bu âyette aşağılamıştır. Tabii ki bu aşağılama ve kınama, kıyamete kadar aynı vasfı taşıyan insanlar için hep bir uyarıcı ilke olarak kalacaktır.
Sonuç olarak bu âyetten şu mesajlar çıkarılabilir:
1. Yüce varlığı gereği gibi tanımak için ilimle birlikte mutla­ka bir yol göstericiye ve ilâhî bir kitaba ihtiyaç vardır.
2. Herhangi bir konuda tartışmaya girebilmek için, gerekli bilgi ve tecrübeye sahip bulunmak gerekmektedir. Bu bilgi ve tecrübeden yoksun olanların herhangi bir konuda tartışmaya girmeleri anlamsızdır.
3. İlim, insanlık için vazgeçilmez bir değerdir. Ancak o, kendi alanında bir kıymet ifade etmektedir.   Gaybî noktalarda ise, ilâhî bilgilere ihtiyaç vardır. Bu bilgiler olmadan ileri sürülecek iddialar, gaybı taşlamaktan başka bir şey değildir. [241]
 
 
Âyet: 21. "Onlara, "Allah'ın indirdiğine uyun" dendiğinde: "Hayır, biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız", derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse!"
Bilindiği gibi Yüce Allah insanı selim bir fıtrat üzere yarat­mış, ona başta akıl olmak üzere birçok yetenekler vermiştir. İnsan eğer akıl ve yeteneklerini ilimle birleştirip kendisini olumsuzluğa sürükleyen duyguların ve ortamın tesirinden uzaklaşırsa, gerçeği bulmada ilâhî hidâyet ondan yana tecelli edebilir. Aksi halde sırf aklıyla olumsuzluklardan kurtulup doğru yolu bulması zordur. İşte Kur'ân bu hususa işaret ederek müşriklerin söz konusu menfi­liklerden kurtulamayıp müşrik atalarının yolundan gittiklerini beyan etmektedir. Bu husustaki âyetler şöyledir:
"Onlara (müşriklere):   "Allah'ın indirdiğine uyun", denildiği zaman   onlar,   "hayır!   Biz atalarımızı   üzerinde   bulduğumuz yola uyarız",   dediler.   Ya   ataları   birşey   anlamamış,   doğruyu   da bulamamış   idiyseler?"[242].
"Bizi atalarımızın taptığına tapmaktan mı sakındırıyor­sun..[243].
"Dediler ki, Ey Şuayb! Atalarımızın taptıklarını terketme-mizi, sana namazın mı emrediyor?..."[244].
"Dediler ki, Sen bize tek Allah'a kulluk etmemiz ve ataları­mızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? Eğer doğ­rulardan isen, bizi tehdit ettiğin (azab)'i getir...[245]
"Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, sizin ve atalarınızın taptığı bir t aktın isimlerden başka birşey değildir. Allah onlar hakkında   hiçbir delil indirmemiştir..,"[246]
Bütün bu âyetler gösteriyor ki, müşrikler hidâyet yolu olarak atalarının yolunu tercih etmişlerdir. Tabii ki bunun sevgi, hay­ranlık, korku ve çaresizlik gibi psikolojik sebepleri yanında aile ve kültürel çevre gibi sosyolojik sebepleri de vardır. Ancak inancın şekillenmesinde en çok etkili olan aile ve çevredir. Çünkü ailenin biyolojik ve duygusal işlevleri yanında sosyalleştirme ve kişilik geliştirme gibi fonksiyonları da vardır. Dinsel alanda tercihini belirtme ve bağlanma da, kişiliğin gelişme aşamalarında daha çok etkisini gösteren bir kabiliyetin neticesidir. Dinsel tercih konusunda kavşak noktasında bulunan bir çocuğun iç çevresini oluş­turan bu kabiliyet, onu saran dış çevre tarafından özenle eğitildiği oranda, bilinçli bir düşünce ve davranış şeklini alabilir. İşte bu dış çevrenin başında da aile gelmektedir[247]. Kur'ân'da, "Kendini vei ehlini ateşten koru. O ateş ki, onun yakıtı insanlar ve taşlardır"[248] şeklinde yer alan ilâhî uyarı ile: "Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ebeveyni onu Hıristiyan, yahudi, mecusi veya müşrik ya­par...[249] "çocuklarınıza ikram edin ve terbiyelerini güzel yapın"[250] hadisleri, ailenin bu alandaki önemini ortaya koymaktadır.
Bilindiği gibi ebeveynin tutum ve davranışları, geniş kültürel tesirlerin bir parçasını oluşturmaktadır. Bu yüzden denilebilir ki, din konusunda tercihini yapma durumuna gelmiş bir insanın yön­lendirilmesinde ailenin tesiri büyüktür. Meselâ, insan henüz çocuk­luk çağında iken anne ve babasından gördüğü duâ ve namaz gibi ibadet biçimlerine içten gelen bir duygu ile katılır. Onlardan din­sel norm ve kuralları alıp bunları daha iyi yapmak için öğrenme sürecini aktifleştirir. Bu, o çocuğu aynı anda onlara ısınmaya ve alışmaya götürür. Böylece o, dini normları anlamak ve dinî yaşa­yışa yaklaşmak için, önceden mevcut olan geleneksel dinsel yaşa­yış örneklerine kendini uydurmaya çalışır[251]. Gerçi bunlar henüz çocukta zihinsel kapasitenin tam olarak gelişmemiş olmasından dolayı "taklid" olarak telakki edilecek hususlardır. Ama şunu da unutmamak lazım ki, bu taklid ileriki yaşlarda bilinçli ve kalıcı bir bağlanma şekline dönüşecektir.
Kişinin dinsel tercihini belirlemede sosyal ve kültürel çevre­nin de oldukça önemli bir rolü vardır. Çünkü insan sosyal çevrede yaşamaktadır. Bu çevre kişinin hareket ve davranışlarını kontrol edip adeta ona bir sınır çizmektedir. Kültürün ve toplumsal telak­kilerin hangi oranda kişilikle bütünleştiğini tesbit etmek elbette-ki zordur. Ancak şunu da itiraf etmek gerekmektedir ki, kültür ve toplumun hayat anlayışı insanın kişiliği ile bütünleştikten sonra bunlar artık o kişi de, normal ve doğal hareket etme, duyma ve düşünme biçimine dönüşmektedirler[252]. Hatta belli bir müddet sonra da kişinin şahsî olarak benimsediği bir anlayışın ortaya çıkması­na zemin hazırlayabilirler. Böylece insan artık bundan sonra kendisini çevreleyen şeyleri düşünmeye başlar. Eğer bütün bunlar fıtrata aykırı bir ortamda insanın başına gelmişse, tabiatıyla o insanın bu olumsuzluklardan kurtulması ve doğruya ulaşabilmesi zor olacaktır. Hiç mümkün değildir demiyoruz, çünkü kudretli bir irâde ve henüz tamamen silinmemiş bir fıtrat-ı selime yani sağduyu ile insanın hakikate ulaşması her zaman mümkündür.
Yukarıda meallerini verdiğimiz âyetlerden anlaşılıyor ki, Kur'ân'm indiği dönemde yaşayan müşrik araplar, kendi aile ve kültür muhitlerinin tesirinde kalarak atalarının yoluna uymayı daha sağlıklı bir yöntem olarak algılamışlardır. Esasen bu durum her zaman için söz konusu olabilir. Nitekim günümüzde de insanla­rın, çoğunlukla bu iki unsurun etkisinde kalarak dinsel tercihlerini o istikamette kullandıkları söylenebilir. Tabii ki, bunun istisna­ları da mevcuttur. Yani anası-babası gayr-i müslim olduğu halde hidâyete ulaşan insanlar da vardır. Ancak bu, biraz önce de belirttiğimiz gibi fıtrat, akıl, [253]eğitim ve sağlam bir irâde ile ancak mümkündür. Bu değerlerini kaybetmiş insanların elbetteki atalarının yoluna uymaktan, daha doğrusu hazır buldukları bir inancı paylaşmaktan başka yapacakları bir şey yoktur. [254]
 
 
 Âyet: 22. "İyi davranışlar içinde kendini bütünüyle Allah'a veren kimse, gerçekten en sağlam kulpa yapışmıştır. Zaten bütün işlerin sonu Allah'a vartr".
Görüldüğü gibi bu âyette özünü yalnız Allah'a teslim eden, yalnız O'na yönelip güzel işler yapan kimselerin sağlam bir kulpa yapışmış olacakları ve sonuçta herşeyin Allah'a döneceği belirtil-nektedir.
 "Yüslim" filini Hz. Ali, es-Sülemî ve Abdullah b. Müslim b. Yesâr "yüsellim" şeklinde okumuşlardır[255]. Her iki kalıp la "ilâ" harf-i cerriyle olan kullanımında, "teslim etmek, havale tmek, bırakmak, terketmek, kendini vermek" gibi anlamlar ifade tmektedir[256].
 "Vech" sözlükte, "yüz, cephe, ön taraf, görüntü görünüş, maç, temel prensip, ilke, yöntem, varlık, öz ve cevher" gibi an-mlara gelmektedir. Burada varlık ve zât anlamındadır[257]. Çünkü iz, insanı tanıtan bir organdır. Bu yüzden varlığı temsil etmek-dir. Yani söz konusu ifade, "zikr-i cüz irâde-i kül" (parçanın kredilip bütünün kastedilmesi) kabilindendir. İnsanın varlığını Ilah'a teslim etmesi de, Allah'a kulluktan kinayedir.
"muhsin" kelimesi bilindiği gibi ism-i faildir. Anlamı f daha önce ifade ettiğimiz gibi "iyilikte bulunan, Allah'ı görüyor-Ainuş gibi ibâdet eden" demektir1. Burada ikinci anlam daha isa-y betli görünmektedir. Buna göre   [258]cümlesi imâna, cümlesi de sâlih amele delâlet etmektedir.
 "el-urvetu'l-vüskâ" tâbiri, bu âyetten başka bir de, el-Bakara, 2/256. âyette geçmektedir. Sözlük anlamı, "sağlam kulp" demektir. Terim olarak ise, Mücâhid'e göre "imân", es-Süddî'ye göre, "İslâm", İbn Abbâs, Sa'îd b. Cübeyr ve ed-Dahhâk'a göre de "lâilâhe illallah"   anlamındadır[259].
İslâm inancına göre ilke olarak alemdeki her şey gibi insan ve onun kaderi, işleri, yaşayışı da Allah'ın mutlak irâdesine bağ­lıdır. Allah, mutlak irâdesinin bir sonucu olarak insana da irâde vermiştir. İnsan söz konusu irâdesini istediği gibi kullanabilmek­tedir. Ancak onun temel sorumluluklarından biri, kendi irâdesini Allah'ın hükümleri ve irâdesi doğrultusunda yönlendirmesidir. Aksi durumda insanm ilâhî irâdeye uygun hareket ettiği söylene­mez. Buna göre insan bu sorumluluğunu yerine getirirken öncelikle Allah'a bağlanıp kendini O'na teslim etmelidir. Çünkü biz herşe-yİmizle O Yüce Kudretin eseriyiz. O halde bütün varlığımızla O'na dayanıp, O'na güvenmek durumundayız. Bu, bizim O'na kul olmamızın ve insan olarak yaratılmamızın bir gereğidir.
Her mümin hem dünyada hem de âhirette mutlu bir hayat sürmek ister. Dünya ve âhiret mutluluğu da iman etmekle müm­kündür. Hiç şüphesiz îmanın da dereceleri vardır. Onun en alt derecesi   ya   da   başlangıç noktası,   "zarûrât-ı    diniyyeyefdinin gereklerine" iman etmektir. Bundan sonra imanın olgunlaşması için "amel-i sâlih" e ihtiyaç vardır. Nitekim Kur'ân bu hususu onlarca âyetinde dile getirerek imandan sonra sâlih amele yer vermiştir. Zira, sâlih amel, imanın olgunluğunu sağlayacak en önemli unsurdur. Dolayısıyla insanlar Allah'ın emrettiği ölçülere uygun, güzel davranışlar içinde bütün varlık ve benliklerini O'na * teslim ederlerse, o takdirde kendilerini cennete götürecek kopma-yan sağlam bir kulpa tutunmuş olurlar. Çünkü cennetin yolu cehen­nemin üzerinden geçmektedir[260]. Eğer tutunulan kulp sağlam olmaz­sa, o zaman cehenneme düşmek kaçınılmaz olur. İşte bu âyet bizi vaktinden Önce uyarmak suretiyle her işte Allah'a tam bir teslimiyet göstermemizi, ibâdetlerimizi bu iman ve şuur içinde yapmamızı emretmektedir. Aksi halde tutunduğumuz kulp sağlam olmayacağı için bizi cehennemin korkunç azabından kurtarıp, sonsuz mutluluk evi olan cennete götüremeyecektir. [261]
 
 
Âyet: 23. "Kim. inkâr ederse onun inkârı sana üzüntü vermesin. Onlarm dönüşü   ancak   bizedir.   Biz   de onların   neler yaptıklarını   haber vereceğiz.   Şüphesiz   Allah   gönüllerin   sahip   oldukları   şeyleri hakkıyla    bilendir".
Bu âyet, "Biz atalarımızın yolundan ayrılmayız" diyen   muş-] riklerin söylemiş oldukları sözlerin değersizliğini göstererek Hz. Peygamber'den, onlara hiç ehemmiyet vermemesini ve küfürde' ısrar etmelerine üzülmemesini istemektedir.
Bu cümlede "küfür" faildir. Ancak onun fail olması mecâz-i aklî cihetiyledir. Çünkü esasen kendisini üz*en Hz. Peygamber'dir. Küfür ise, bu üzüntünün sebebidir. Dolayısıyla küfrün hakikatte fail olması söz konusu değildir.
Cümlenin başında yer alan "men" hem tekil hem de çoğul için kullanılmaktadır. Ancak âyetin siyakı onun çoğul olarak değer­lendirilmesinin daha uygun olduğuna delâlet etmektedir[262].
Bilindiği   gibi   zaman   zaman   bazı   Kur'ân   âyetleri   Hz. Peygamber (sav)'i teselli etmekte, bazıları da ikaz etmektedir. Tefsirini yapmaya çalıştığımız bu âyet-i celile de Allah Resulünü teselli eden âyetlerden biridir. Burada üzerinde durulması gereken iki önemli nokta vardır. Birisi Hz. Peygamberin üzüntüsünün kaynağı, diğeri de Yüce Yaratıcı'nın, inkârlarından dolayı müş­riklerin hallerine üzülen elçisini bu davranışından nehyetmesidir. Hemen ifade edelim ki, esasen Allah Resulünde meydana gelen üzüntünün kaynağı, inkarcıların imân etmelerini istemesindeki peygamberi hırsda   gizlidir. Onların inkârları,   Peygamber'in üzüntüsü için belki zahiri bir sebepti. Ancak arka plânda esasen Hz. Peygamber'in tebliğ görevini yapmadaki azmi ve bunun bir yansıması durumunda olan inkarcıların imana meyletmelerindeki ısrarı ve hırsı vardı. Nitekim Kur'ân bunu bize açık bir şekilde ifade etmektedir
"Sen ne kadar üstüne düşsen de insanların çoğu iman edecek değillerdir"[263].                                                                        
"Sen onların hidâyete ermeleri konusunda çok hırs göstersen de, bil ki Allah, saptırdığı kimseyi (dilemezse) hidâyete erdirmez...[264]
"Demek onlar bu söze inanmazlarsa, arkalarından üzüntüy neredeyse kendini harap edeceksin"[265].
İnkarcıların küfürdeki ısrarlarından dolayı üzülen H-Peygamber (sav)'i üzülmekten nehyeden hususa gelince bu konudL da şunlar söylenebilir. Allah Taâlâ iki sebepten dolayı elçisini bıf tür bir fiilden nehyetmiştir.
1. Yüce Allah nebisini çok sevdiği için onun üzülmesini isteme­miş, bu yüzden söz konusu âyeti teselli makamında indirmiştir.
2. İnkâr edenlerin bu fiillerine karşı üzülmek, ne sonucu etkile-, yici bir özelliğe sahiptir, ne de sahibine yarar sağlamaktadır.! Böyle olunca üzülme eyleminin bir anlamı yoktur. Anlamsız-şeylerle uğraşmak da hikmete terstir. İşte bu yönüyle de âyet Hz. Peygamber'i, anlamsız bir davranış içerisine girmesinden dolayı ikaz etmiş olmaktadır. Bu yüzden denilebilir ki söz konusu âyet bir taraftan Hz. Peygamber'i teselli etmekte, diğer taraftan da faydası olmayan bir davranıştan uzak durması konusunda onu uyarmaktadır.   Bu tür kullanımları Kur'ân'm birçok âyetinde görmek mümkündür. Bunlar yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Hz. Peygamber (sav)'i içine düştüğü üzüntü verici durumlardan koru­mak için indirilen tesliye/teselli âyetleridir. Bu tür âyetlerde de genellikle,   "ve lâ tahzen aleyhim / onlardan dolayı üzülme"[266] "ve lâ yahzünke j seni üzmesin"[267], "İnnehu leyehzünüke j muhak­kak o seni üzüyor"[268] şeklinde "hiizn" fiilinin değişik formları kullanılmıştır.
Kur'ân'da teselli âyetleri yer aldığı gibi yaptığı bir işten dolayı Hz. Peygamberi uyarıcı konumda nazil olan âyetler de bulunmaktadır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in İbn Ümmi Mektum'a olan davranışından dolayı Abese Sûresi inzal edilmiş, vahiy geldiği zaman âyetleri ezberlemek maksadıyla acele etme­si sebebiyle, "Onu (Kur'ân'ı) çarçabuk almak için lisanını depret-?ne"[269], âyeti nazil olmuştu. Yine Tebük seferine çıkarken münafık­lar gelip bir takım düzmece özürler ileri sürmüşler, savaşa katıl­mak istememişlerdi. Resûlullah da gönülsüz savaşa katılanlardan hayır gelmeyeceğini bildiği için onlara izin vermişti. Bunun üzerine, "Allah seni affetti. Fakat doğru söyleyenler sana iyice belli olup, sen yalancıları bilinceye kadar onlara niçin izin verdin?'"[270] âyeti indirilmişti[271].
Bunlardan başka Allah Resulü, hanımlarıyla ilgili bir mese­lede[272], Zeynep ile evlenmesinde[273] ve yakınları da olsa müşrikler için Allah'tan af dilemesi [274] gibi hususlarda oldukça sert uyarılara mâruz kalmıştı.
Kısacası, Allah zaman zaman peygamberini teselli etmek, zaman zaman da onu yaptığı bazı işlerden dolayı ikaz etmek maksadıyla âyetler indirmişti. Öyle anlaşılıyor ki bu da Allah'ın peygamberleri için uygulamış olduğu ilâhî bir yoldur. Yani Sünnetullahtır.
Q Bu cümle, âyetin başında ifade edi­len nehyin illetidir. Yani ey habibim onların inkârları seni üzme­sin! nasıl olsa onlar eninde sonunda bize döneceklerdir. Biz de onların dünyada yapmış oldukları herşeyi sayıp dökeceğiz ve bunun hesabını onlardan soracağız. Çünkü buradaki   cümlesi, haberin takaddüm etmesinden dolayı hasr/tahsis ifade etmektedir. Buna göre dönüş ancak Allah'a dır. O'ndan başkasının
huzuruna gitmek asla mümkün değildir. ifadesi de inkâr eyleminin mutlaka cezaya konu olacağını göstermektedir. Zira bu söz, ceza vermekten kinayedir. Yani âyette "inbâ1 /haber vermek" fiili kulamlmış lâzımı murad edilmiştir.
Bu cümlede geçen alîm sıfatı, ilim mastarından türemiş sıfat-ı müşebbehedir. İlim bir şeyi tam olarak bilmek demektir. Kur'ân'da türevleri/müştakları ile birlikte takriben 900 âyette zikredilmiştir. En sık şekilde kullanılan formları, "alîm", "âlim", '"a'lem", "allâmu'î-ğuyûb" tur. Bunlar içinde en fazla kullanılanı da "alîm" şeklidir. Bu sıfat anlam itibariyle, "olmuş olanı, olmakta olanı ve olacak olanı bilen, kendisine kâinatta hiçbir şey gizli kalmayan ve ilmi zâhir-bâtın, gizli-açık herşeyi kuşatan" demektir[275].
Alîm sıfatı 50 kadar âyette tek başına geçmekle birlikte, çoğu zaman başka bir sıfatla da zikredilmiştir. Bu sıfatlar Semi', Hakîm, Azîz, Kadîr, Hallâk, Fettâh, Halım, Şâkir ve Vâsi' dir. Alîm sıfatının birlikte yer aldığı bu sıfatların bir kısmı Celâl, bir kısmı da Cemâl sıfatıdır. Alîm sıfatıyla beraber bulunan Azîz, Kadîr, Fettâh ve Hallâk gibi Celal sıfatlarının yer aldığı âyetler Mekkî, Halîm, Şâkir ve Vâsi' gibi Cemal sıfatlarının yer aldığı âyetler de Medenîdir. Bilme anlamı bulunan sıfatların zikredildiği âyetler ise, her iki dönemde de nazil olmuştur[276].
Zât kelimesi de sözlükte, "öz, cevher, asıl ve kendisi" anlam­larında kullanılmaktadır[277]. Sudur da sadr'm çoğuludur. Sadr, göğüs ve kalp anlamına gelir. Buna göre "zâtu's-sudûr" kalplerin Özü ve içi demektir. Bu terkibin yer aldığı cümlenin iki anlamı vardır.
1. Allah Hz. Muhammed'in kalbini kapsayan üzüntüyü ve onun sebebini bilir.
2. İnkarcıların yapmış olduğu herşeyi bilir. Dolayısıyla onları hesaba çekeceği zaman bütün bunları sayıp dökecektir. Bu manaya göre söz konusu cümle, "Onlara yaptıklarını haber verece­ğiz" sözünün illeti/sebebi mesabesindedir. Bu durumda âyetin anlamı şöyledir: Ey Habîbim! O müşriklerin inkârları seni üzme­sin, nasıl olsa onların sonunda dönüp gelecekleri yer bizim katımızdır. Böylece biz onların yapıp ettiklerini bir bir sayıp dökeceğiz. Yani yaptıklarının hesabını onlardan soracağız. Çünkü Allah kalplerin içinde olan en gizli şeyleri de bilmektedir. [278]
 
 
Âyet: 24."Onları biz biraz faydalandırır, sonra kendilerini şiddetli bir azaba sürükleriz".
Bu âyet, 23. âyette yer alan "Dönüşleri bizedir, onlara yaptıklarını haber vereceğiz" ifadesiyle muhatapların zihinle­rinde ortaya çıkan cezaların neden acele verilmediği şeklindeki muhtemel bir soruya cevap teşkil etmektedir. Söz konusu başlık ltında anlatacağımız konuya geçmeden önce âyette yer alan bazı kelimeler üzerinde durmamız yararlı   olacaktır.   Bunlar şöyle sıralanabilir;
Temti': "Uzatmak ve faydalandırmak" demektir[279]. Bu kelime fiil ve emir şeklinde Kur'ân'ın 25 âyetinde zikredilmiştir. Aynı kökten türetilmiş olan "istimtâ"' kalıbına 6, "meta"' şekline ise 35 âyette rastlanılmaktadır. Bütün bu kullanımlar dünya hayatı­nın geçiciliğin[280] basitliğini ve değersizliğini ifade etmektedir.
Kalilen: Mef'ûlü mutlak konumunda olan mahzûf bir mastaril sıfatıdır. Takdiri, "temtian kalîlen" şeklindedir2. Bu lafzın orta! ya koyduğu "azlık" iki sebebe dayandırılabilir.
1. öz konusu azlık, cennetteki nimetlere nisbetledir.
2. Ahiret hayatının sonsuzluğu yanında dünya hayatı azdır. Çünkü geçici olan miktar bakımından ne kadar çok ve süre bakı­mından ne kadar uzun olursa olsun ebedî olanın yanında azdır.
Izdirâr:    "Mecbur   ve   çaresiz   bırakmak"    anlamındadır3, inkarcıların azaba mecbur bırakılmaları konusunda müfessir Râzî (Öİ.606/1209) iki görüş ileri sürmektedir:
1. inkarcılar, ateşten kamçılarla kendilerine karşı çok sert katı davranan meleklerin ta'zib ve ta'cizinden kurtulmak için cehennem azabını tercihe mecbur kalacaklardır. Çünkü zorlanan kimse iki serden daha hafifini tercih etme durumundadır.
2. inkârlarından dolayı başlarına gelen bu korkunç akıbet sebebiyle müşrikler, Allah ve Resûlü'nün yanında duymuş oldukla­rı utanç ve mahcubiyetten dolayı cehennem azabını tercihe kendi­lerini mecbur hissedeceklerdir[281]
Ğalîz: "Sert ve katı" anlamını ifade eder[282]. Bundan dolayı söz konusu kelime esasen cisimleri nitelemektedir. Ancak istiare yoluyla şiddetli hal ve durumları belirtmek için de kullanılabi­lir. Azabın "ğalîz" sıfatıyla nitelendirilmesi, hem cehennem ateşinin şiddetli olması, hem de cehennem ehlinin sıkışık bir şekilde azap görmesindendir.
Bizim kanaatimize göre âhirette kâfirlerin Allah'ın kendile-? ri için hazırlamış olduğu o şiddetli azaba sürüklenmeleri hatta bir anlamda mecbur bırakılmaları, onları cehenneme götürmekle görevlendirilmiş iki melek sebebiyledir. Yani inkarcılar, kendile­rini cehenneme atmakla görevli olan o iki meleğin elinden kurtulup kaçma şansına sahip olmadıkları için bile bile azabın yolunu tutma zorunda kalacaklardır. Bu durum, "Her can, yanında bir saik (sürücü) ve bir şâhidle geldi"[283] âyetinde açıkça ifade edilmektedir. Söz konusu âyetteki "saik" insanı duruşma yerine götüren, "şâhid" de o insanın amellerine tanıklık edecek olan melektir. Bu iki meleğin nezâretinde getirilen şahsın hesaba çekilme işi bittikten sonra Yüce Allah onlara suçluyu cehenneme atmalarını emredecektir. Nitekim bu husus da, aynı sûrenin 24 ve 25. âyetlerinde belirtil­miştir. Şimdi bu durumda cehenneme atılması emredilen o suçlu insanın, Allah'ın azabından kurtulma imkânı var mıdır? Tabii ki hesaba çekilen o insan da bunun farkında olacak ve artık bu andan sonra cehenneme gitmekten başka yol olmadığını anlayıp kendin] buna mecbur hissedecektir.
Lokman 20. âyet, Yüce Allah'ın insanlara zahirî ve bâtını imetleri tam olarak verdiğini, buna karşılık kulların da kendile ine düşeni kusursuz yapma durumunda olduklarını beyan etmektedır. Tabii ki kulluk görevinin yerine getirilmesi öncelikle O arlığa iman etmekle mümkündür. Bundan dolayıdır ki müteakip âyette müşriklere iman teklifinde bulunularak, atalarının yoluna uydukları takdirde ateşli bir azaba sürüklenecekleri bildirilmiş­tir. Ancak bu teklif karşısında onların bir kısmı Allah'ın sağlam bir kulp olarak nitelendirdiği İslâm'ı seçmiş, bir kısmı da buna yanaşmayarak küfür yolunu tercih etmiştir. Tabii ki küfrü tercih edenlerin bu davranışları Hz. Peygamberi ziyadesiyle üzmüştü. İşte Allah Taâlâ da peygamberinin üzüntüsünü gidermek maksa­dıyla, "Onların dönüşü bizedir. Biz onları yapıp ettiklerinden dolayı hesaba çekeceğiz sen üzülme" diyerek onu teselli etmiş, ardından da dünya hayatının geçici ve âhiret hayatına kıyasla değersiz olduğunu ifade etmek suretiyle inkârlarında ısrar edenler için mutlak bir azabın olduğunu zikretmiştir. Böylece müşriklerin bu davranışlarından ötürü azaba sürükleneceklerini beyan eden âyet, azabın neden acele olarak verilmediği konusunda muhatap­ların zihinlerinde ortaya çıkması muhtemel bir soruya da cevap vermiştir. [284]
 
 
Âyet: 25. aylsun ki onlara, 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye wrsan, ?nutlaka 'Allah' derler. De ki: (Öyleyse) övgü de yalnız Allah'a mahsustur, ama onların çoğu bilmezler".
Bu âyet de görüldüğü gibi müşriklerin itikâdi bakımdan ap-ıçık bir çelişki içerisinde olduklarını gözler önüne sermektedir. Zira, göklerin ve yerin yaratıcısının Allah olduğunu te'kitli bir sicimde itiraf etmek, kulluğun da ancak O'na yapılacağını itiraf nanasına gelmektedir. Oysa onlar, Yüce Yaratıcı ile kendi arala-ına bir takım şirk unsurlarını sokmak suretiyle, kulluğu Allah'a eğil, hiç de müstehak olmayan putlara çevirdiler. Bundan daha büyük çelişki olabilir mi? Esasen onların bu itirafları tevhidi ispat, şirki iptal anlamı taşımaktadır[285].
Kur'ân'm beyânına göre müşrikler mutlak yaratıcı olarak Allah'ı kabul ediyorlar ancak O'nu, kendisine ulaşılamayacak derecede uzak bir tanrı gördükleri için aralarındaki iletişimi sağlamak üzere putları vasıta olarak kullanıyorlardı. Böylece gerçeği itiraf ettikten sonra putların tanrılığını kabul etmek sure­tiyle hakikatle, hakikat olmayanın arasını birleştirmiş oluyor­lardı. Tabii ki bu da çelişkiden başka bir şey değıildir.
Müşriklerin kendilerine yöneltilen soruya cevap verirken "te'kid lamı" ve "nûn-ı müşeddede" yi kullanmış olma­ları hakikati itiraftaki derinliği ifade etmektedir. Yani onların her biri mutlak Yaratıcı olarak kesinlikle Allah'ı kabul ediyor­du. Çünkü âlemi yaratmak kudret ister, böyle bir kudret de ancak O'nda bulunmaktadır. O halde O'ndan başkasının herhangi bir şeyi yaratması mümkün değildir.
ifadesinden de bazı sonuçlar çıkarmak mümkündür. Şöyleki:
1. Görüldüğü gibi burada Yüce Allah elçisine hamdi emretmiş­tir. Bu, müşriklerin hakikati itiraf etmekle Hz. Peygamber'in nübüvvetini, tasdik ettikleri anlamına gelmektedir. Tabii kî böyle bir sonuç da hamdi gerekli kılmaktadır.
2. "Allah'a    hamdet" sözü,   putların   asla   hamde   layık olmadıklarını göstermektedir.
3. Müşrikler, senin sormuş olduğun soruya cevap verirken itikâdi bakımdan içine düştükleri çelişkileri de ortaya koymuşlardir. Bu da senin, üzerine düşen sorumluluğunu yerine getirdiğini ifade eder. Bundan dolayı Allah'a hamdetmen gerekir[286].
 "Onların çoğu bilmezler" sözü, itiraf ettikle­ri hakikatin itikadlarına ters düştüğünü bilmemeleri anlamını ifade etmektedir. Çünkü içerisine düştükleri bu çelişkili durumu farketmiş olsalardı onlar, yaratma ve idare etmede tek olan varlığın kendisine kulluk edilmede de tek olacağını kabul ederlerdi.
Burada şunu hemen belirtelim ki, müşriklerin söz konusu çeliş­kilerine işaret eden başka âyetler de vardır. Meselâ, Ankebût, 29/61 de semâvatı ve arzı kimin yarattığı sorusunun ardından, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir? sorusu yer almakta­dır. Yine aynı sûrenin 63. âyetinde, "...Gökten su indirip onunla Ölümünün   ardından   yer yüzünü   canlandıran   kimdir?"   sorusu sorulmaktadır. Müşriklerin bütün bu sorulara "Allah" diye cevap vermeleri onların, yaratıcı olarak kabul ettikleri O Yüce varlığın, kâinatı idare etme, bütün mahlukları besleyip büyütme, öldürme ve diriltme gibi sıfatlarının da bulunduğunu itiraf ettiklerini göstermektedir. Böyle bir inanç da tabiatıyla yalnızca bu sıfat­ları taşıyan varlığın ibadet ve itaata layık olduğunu zorunlu kılmaktadır. Bütün bunlara rağmen söz konusu sıfatları taşıyan varlığı bırakıp başka ilahlara tapınmak kesinlikle akla aykırı­dır ve câhillerin içine düşeceği bir çelişkiden başka birşey değildir. [287]
 
 
Âyet: 26."Göklerde ve yerde olanlar Allah'ındır. Şüphesiz ki Allah gani ve övülmeye layık olandır".
Bu âyette de mülkiyet konu edinilmiştir. Mülkiyet yaratma­nın ayrılmaz bir sonucudur. Buna göre göklerde ve yerde bulunan şeylere mâlik olan ancak onları yaratandır. Yaratması olmayan bir varlığın sahipliğinden ve mülkiyetinden söz edilebilir mi?
Burada "semâvât" kelimesinin çoğul, buna mukabil "arz" in tekil olarak getirilmesi, semâvattaki tabakalarda da varlıkların bulunduğunu ifade eder. Ancak arz da her ne kadar tabakalardan meydana gelmiş ise de, ondaki taba­kaların birbirlerine bitişik olması, arzın tek bir tabaka olarak nitelendirilmesini gerekli kılmış olabilir.
Âyetin baş tarafında mülkten ve o mülkte yaşayan varlıkların mâlikiyetinden bahsedilmektedir. Burada da iki sıfata yer verilmiştir. Bunlardan biri, "ganî", diğeri de "hamîd" sıfatıdır. Ganî daha önce de geçtiği gibi "Kendi nezdin-de bulunan ve mâlik olduğu şeylerle kâmil olup başkasına ihtiyacı olmayan"[288], Hamîd ise, "eksiklikten ve kusurdan müstağ­ni olduğu için, bollukta da darlıkta da kendisine hamdedilen"[289] demektir. Buna göre ganî sıfatı semâvâtın, arzın ve bu iki mekân­daki bütün varlıkların mâlikiyetini, hamîd sıfatı da, hamde layık olan varlığın bu mülkün sahip ve mâlikinden başkasının olamayacağını ifade etmektedir.
Bu âyetle ilgili bazı tesbitlerde bulunmak mümkündür: 1. Bundan önceki âyette göklerin ve yerlerin yaratılışı konu nilmekte, burada da göklerde ve yerde yaratılanlardan bahse-nektedir. Bunun anlamı şudur. Nasıl gökleri ve yeri yaratan arın sahibi ise, bu mekânlarda bulunan varlıkları yaratan aynı ilde onların da sahibidir.
2. Öncelikle mekânlardan söz edilmesi, varlıklara göre onla-önce yaratıldığını ifade etmektedir. Zira, Sünnetullah'a uygun ı da budur. [290]
 
 
Âyet: 27. Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de, arkasından yedi z daha katılarak (mürekkep olsa) yine Allah'ın sözleri nakla) tükenmez. Şüphe yok ki Allah mutlak galip ve et   sahibidir".
îu âyet, Allah'ın ilminin sınırsızlığını konu edinmektedir, issir er-Râzî (ol.606/1209)'ye göre burada Allah'ın ilminden nun sonsuzluğundan bahsedilmesi, önceki âyetlerde ifade n sınırlılık vehmini ortadan kaldırmaya yöneliktir. Çünkü . Taâlâ Lokman 31/25-26. âyetlerde göklerin ve yerin ve bu lekânda bulunan bütün varlıkların kendisine ait olduğunu mistir. Gökler, yer ve buralarda bulunan varlıkların sınırlı ii bazı zihinlere Allah'ın mülk, kudret ve ilminin de sınırlı u fikrini getirebilir. İşte Yüce Allah bazı insanların zihinle-ortaya çıkma ihtimali olan bu vehmi gidermek için söz onusu âyetle kudretinde ve ilminde sınırsız ve sonsuz olduğunu buyurmuştur[291].
Nüzul sebebi: Mekke'de İsrâ Sûresi'nin 85. âyeti nazil olmuştu. Söz konusu âyette "Ey Muhammedi Sana Rûh'un ne olduğu hakkın­da soruyorlar. Deki: Rûh Rabbimin emrindendir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir" buyurulmaktadır. Hz. Peygamber Medine'ye göç ettiği zaman yahudi bilginleri gelip, âyette kendi­lerine pek az ilim verilenlerle ilgili olarak: "Ya Muhammed bu sözle bizi mi yoksa kendi kavmini mi kastediyorsun?" diye sordular. Bunun üzerine Allah Resulü: "Hepinizi kastediyorum" dedi. Yahudiler bu defa: "Ey Muhammed senin de söylediğin gibi bize içinde herşeyin açıklaması bulunan Tevrat verilmiştir" şeklinde mukabelede bulundular. Allah'ın Resulü de: "Allah'ın ilminin yanında Tevrat'da bildirilenler pek azdır" cevabını verdi. İşte bu olay üzerine söz konusu âyet nazil oldu[292].
Katâde'nin nakline göre de bu âyet, Kureyşlilerin Hz. Peygamberle ilgili olarak söyledikleri: "Muhammed'in sözleri bitecek ve artık söyleyecek söz bulamayacaktır" şeklindeki beyanları üzerine nazil olmuştur[293].
B CUmlenin başında yer alan "lev"Yüce Allah'ın ilmiyle ilgili olarak zikredilen hususun, vukuu mümkün olmayacak bir faraziye olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu ifadede yer alan "şecere" kelimesinin müfred, buna mukabil "eklâm" m çoğul olarak getirilmesi, yeryüzündeki herbir ağacın parça parça edilerek kalem yapılması halinde bile, Allah'ın sözlerinin bitmeyeceğini gözler önüne sermektedir[294].
"el-bahr" kelimesinin başındaki im" belli bir denizi değil deniz cinsini ifade etmektedir, a burada yer alan "yedi" den maksat da bilinen yedi olma-:esretten/çokluktan kinayedir. Yani "sayısız denizler" anla-adir[295]. Buna göre sayısız ağaçlar kalem, denizler mürekkep yine Allah'ın sözleri yazmakla tükenmez, demektir.
femuddu" fiili bir desteği ve ziyâdeyi ifade etmektedir. : bu destek ve ziyâde kalem için değil sadece mürekkep için muşu edilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bu, mürekkebin azalma-;aret etmektedir. Çünkü yazımda noksanlık daha çok mürek-ârız olmaktadır. Nitekim tek bir kalemle birçok kitabın lası mümkündür. İşte bu sebepledir ki âyette ziyâdelik ma gelen "yemuddu" fiili mürekkep olarak kabul edilen için kullanılıp, kalemler için kullanılmamıştır.
"Kelimât" delaletiyle ilgili olarak söylenebilir:                                                     
Kelimeden maksat,   Allah'ın harika sanatlarıdır.   Yani   emrinin sonucu olarak yaratılan herşey demektir. Çünkü n bütün harika sanatları "kün" emriyle yaratılmıştır. Bu elimedir. Nitekim Hz. İsâ için de Allah'ın harika sanatı ında "kelimetıdlah" adı verilmiştir. Zira onun babasız tnış olması, bu bağlamda bir harikadır[296].
Allah'ın ilmidir.
Allah'ın peygamberlerine indirmiş olduğu vahiylerdir[297].         
Görüldüğü gibi ilgili âyet, Yüce Allah'ın sonsuz söz ederken bunu, iki sıfatla noktalamaktadır. Bunlardan biri, "Azîz" sıfatıdır ki bu, Allah'ın üstün ve sınırsız kudretini göstermektedir. Diğeri de "Hakîm" sıfatıdır. O da Yüce /Jlah'ın herşeyi ilâhî bir plân çerçevesinde yaratıp düzene koyduğunu, hikmetsiz ve anlamsız hiçbirşey yaratmadığını belirtmektedir.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Yüce Allah'a nisbet edilen ilim O'nun, olmuş olanı, olmakta olanı ve olacak olanı kemal derecesinde bilmesi demektir. Bu da, ne kadar geçmişe doğru gidilirse gidilsin Allah'ın var olmadığı ve ilminin ulaşmadığı bir anın bulunmadığı, ne kadar geleceğe doğru gidilirse gidilsin yine Allah'ın, son bulacağı ve ilminin azalacağı bir anın olmayacağı anlamına gelmektedir. Böyle olunca denilebilir ki, Allah bütün zamanlarda vardır ve O'nun ilmi de her zaman herşeyi kuşa­tıcıdır. Tabii ki bu, ilâhî bilgi için söz konusudur. İnsanın bilgisi ise böyle değildir. O, sınırlıdır. Nitekim Kur'ân bu iki ilim arasında bir mukayese yaparak insan bilgisinin sınırlılığı ve ilâhî bilginin sınırsızlığını gözler önüne sermiştir. Meselâ, Hz. Musa ile Hızır (as) kıssasının ana temasını oluşturan, geminin delinmesi, bir erkek çocuğun katledilmesi ve yıkılmak üzere olan bir duvarın doğrultulması gibi üç hususun arka plânını, Hz. Musa[298] nın dahi bilmemesi, beşerî bilginin sınırlı ve zahirî bir bilgi olduğunu, ilâhî bilginin ise sınırsız, ve herşeyi kuşatıcı bir nitelik taşıdığını ortaya koymaktadır[299]. Zira, Hızır (as) yaptığı işlerin gaybî boyutunu anlatırken, bunların kendine ait olmayıp ilâhî bilgi olduğunu ifade etmiştir. Bu hususu anlatan âyet mealleri şöyledir:
"O (yaraladığım) gemi, denizde çalışan yoksullarındı. Onu kusurlu yapmak istedim, çünkü onların ilerisinde her (sağlam) gemiyi zorla alan bir kıral vardı".
"Çocuğa gelince, onun anası babası mümin insanlardı. Bunun için (çocuğun) onları azgınlık ve nankörlüğe boğmasından korktuk. Böylece istedik ki, Rableri onun yerine kendilerine, ondan daha temiz ve daha merhametlisini versin".
"Duvar ise şehirde iki yetim çocuğun idi. Altında onlara ait bir hazine vardı. Babaları da iyi bir kimse idi. Rabbİn istedi ki onlar (büyüyüp) güçlü çağlarına ersinler ve Rabbinden bir rahmet olarak hazinelerini çıkarsınlar. Bunları ben kendiliğimden yapmadım. İşte senin sabredemediğin şeylerin iç yüzü"[300].
İşte bu hudutlu bilgisiyle insanoğlu henüz fizik âleminin sırlarını çözememiştir. Çözmek şöyle dursun kâinatın büyüklüğü karşısında ilmin bugün için katettiği mesafe, bir arpa boyu bile değildir. Fizik âlemi bu kadar büyük, uçsuz ve bucaksız olursa, acaba fizik ötesi âlemin büyüklüğü ne kadardır? Böyle olunca elbetteki, kalemler ve mürekkepler bunları yazmaya, ilâhî kudret ve sanatı ortaya koymaya kâfi gelmez. Kalemlerin ve mürekkeplerin yazamadığı bu sınırsızlığı, yüceliği ve ihtişamı insanın keşfetmesi ve kavraması tabii ki asla mümkün değildir. [301]
 
 
Âyet: 28."Sizin yaratılmanız da, tekrar dirütümeniz de, yalnızca Ur tek kişiyi yaratıp diriltmek gibidir. Şüphesiz ki Allah hakkıyla işiten ve görendir".
Yüce Allah bu âyet-i kerîmede ilk yaratılıştan ve Öldükten sonraki dirilmeden bahsetmektedir. Yaratmayı ifade eden "halk" fiili   türevleriyle   birlikte   Kur'ân   genelinde   300   kadar âyette ikredilmiştir. Dirilmeyi ifade eden "&a's"da Kur'ân bütünlüğü içerisinde bu sayıya yakın bir şekilde yer almaktadır.
Bilindiği gibi canlılar âleminin anatomik ve fizyolojik yapı­ları belli elementlerden meydana gelmiştir. Allah'ın yaratma sıfatı bu varlıklarda tecelli edince bütün canlı türlerini yaratma­sı, bir tek canlıyı yaratması gibi kolay olmaktadır. Zira O'na göre herşeyde olduğu gibi yaratmada da herhangi bir zorluk söz konusu değildir.
Anladığımız kadarıyla bu veciz ifadede, Allah'ın kâinatı yarattığını kabul ettikleri halde, insanları yeniden dirilteceğini kabul etmeyen müşriklere âdeta bir meydan okuma vardır. Çünkü daha önceki ifadelerde gâib üslûbu kullanılırken burada hitaba geçilmiştir. Bu da, Yüce Allah'ın yaratma sıf a tındaki heybet ve dehşetin bizzat onların yüzüne vurulmasından ibarettir. Ancak her nedense kâinatın yaratılmasına inanan ve bir şekilde kendilerinin yaratıldığını kabul eden müşrikler, öldükten sonra dirilmeye inanmak istememişlerdir. Bu, şirk tarihi boyunca hep böyle devam etmiştir. Birden çok âyette belirtildiğine göre müşriklerin dirilmeyi inkâr ederken en çok kullandıkları ifade şekli şudur:
"...Biz kemikler haline geldikten, ufalanıp toprak olduktan sonra mı, sahiden biz mi yeni bir yaratılışla diriltileceğiz"[302].
öldükten sonra dirilmeye inanmak tabii ki zordur. Hatta inandıktan sonra bile insan zaman zaman bunun mâhiyetini merak edip durmaktadır. Nitekim Üzeyr (as) bile Kur'ân'm anlattığına göre altı üstüne gelmiş bir kente uğradığı zaman, oranın nasıl yeniden hayat bulacağını, ihya edileceğini merak etmişti. Bunun üzerine Yüce Allah onu oracıkta yüz sene ölü halde tutup, arkasından diriltmiş ve merakını gidermek maksadıyla ölüleri asıl dirilttiğini ona bizzat göstermişti. Kur'ân'ın şu pasajı bu hususu anlatmaktadır: "Yahut görmedin mi o kimseyi kî, evlerinin duvarları çatıları üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasabaya uğradı; "Ölümünden sonra, Allah bunları nasıl diriltir acaba!" dedi. Sunun üzerine Allah onu Öldürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. Ne kadar kaldın? diye sordu. "Bir gün yahut daha az" dedi. Allah ona: "Hayır yüz sene kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Eşeğine de bak. Seni insanlara bir ibret kılalım diye (yüz sene ölü halde tuttuk, sonra tekrar dirilttik). Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz, dedi. Durum kendisince anlaşılınca: Şimdi iyice biliyorum ki, Allah herşeye kadirdir, dedi"[303]
Aynı şekilde Hz. İbrahim de bir canlının yeniden nasıl dirile­ceğini merak etmiş ve bunun kendisine gösterilmesini Allah'tan talep etmişti. Yüce Allah da, insanın bilgi kapasitesi dirilme ve canlanma olayının iç yüzünü kavramaya elverişli olmadığı için dirilişin mahiyetini izah etmeyerek, onun bu isteğini maddi bir örnekle cevaplandırmıştı.   Bu husustaki âyet meâlen şöyledir: "İbrahim   de   bir   zaman   Rabbine:   "Ey   Rabbim!   Ölüyü   nasıl dirilttiğini bana göster", demişti. Rabbi ona: "Yoksa    inanmadın mı"? dedi. İbrahim: "Hayır   inandım,   fakat   kalbimin   mutmain olması    için    (görmek   istedim)"   dedi.   Bunun   üzerine   Allah: "Öyleyse dört   tane kuş yakala, onları yanına al, sonra   (kesip parçala) her dağın başına onlardan bir parça koy. Sonra da onları kendine çağır;   koşarak   sana   geleceklerdir.   Bil ki Allah   daima galip ve hikmet sahibidir" dedi"[304].
Şu da bir gerçek ki esasen yeniden dirilişi kabullenmede insanoğlu gerçekten ciddi sıkıntılar içerisindedir. Ülu'1-azim bir peygamber bile bunun nasıl meydana geldiğini merak ederse, diğer insanların, dirilişin mahiyetiyle ilgili zihinlerine gelen sorulara evaplar araması tabii karşılanmalıdır. Ancak şu da bir gerçek kî, madem ki insan aklı, ba'sm/dirilişin mahiyetini kavrayacak kapasitede değildir. O halde aklı fazla zorlamaya da gerek yoktur. Esasen tam bu noktada insanı rahatlatan en Önemli unsur imândır. Eğer insan, dirilişe ancak mahiyetini akılla idrâk ettikten sonra iman etmeyi düşünürse, o zaman inkâr tarafı ağır basabilir. Fakat şu bir gerçek ki, Allah Taâlâ ölüp çürüdükten sonra dünyadaki insan bedenine ait aslî parçaları bir araya getirecek ve ruhu buna iade edecektir. Nitekim,"Ayetlerimizi inkâr ile kâfir olanlar (var ya) onları muhak­kak ki ateşe atacağız. Derileri piştikçe azabı tadıp durmaları için, onları başka derilerle yenileyip değiştireceğiz. Şüphesiz ki Allah mutlak galiptir, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir"[305]-âyeti ruhla birlikte bedenin dirileceğine yani cismânî haşre delâ­let etmektedir. Hz. Peygamber de insanın kuyruk sokumu kemiği "acbu'z-zeneb"[306] dışındaki herşeyin, ölümünden sonra çürüyüp yok olacağını, kıyamet günü tekrar yaratılışın bu çürümeyen kemikten derlenip toparlanacağını haber vermiştir[307].
Kur'ân, öldükten sonra tekrar dirilmenin aklen mümkün oldu­ğunu ve bunun mutlaka vuku bulacağını üç yolla ispatlamaktadır.
1. Bir şeyi yoktan var edenin onu ikinci defa varetmesi daha kolaydır. Bu husus, "...Onları ilk defa yaratan dirütecektir. O, her yaratmayı hakkıyla bilendir"[308] âyetinde dile getirilmiştir. Ayrıca, göklerin ve yerin yaratılması insanın yaratılmasından aha zordur. Buna göre gökleri ve yeri yaratıp onları direksiz olarak uzayda tutan Allah, insanı öldükten sonra diriltnu-ye de şüphesiz kadirdir[309].
2. Ölü durumda olan bir yeri canlandıran Allah muhakkak surette insanı da diriltebilir. Nitekim Yüce Allah: "...Sen yeryü­zünü   ölü   ve   kupkuru   görürsün.   Fakat   biz   onun .üzerine   suyu indirdiğimiz zaman   o harekete gelir,   kabarır, her güzel çiftten nice bitki bitirir.."[310] âyetinde bu konu dile getirilmiştir.
3.   Bir şeyi zıddına çeviren   onu benzerine de çevirebilir. Meselâ içerisinde suyun bol miktarda bulunduğu yeşil ağaçtan ateşin cuması adeta imkânsız iken, onu yeşil ağaçtan çıkaran Allah,   insanı   tekrar   yaratamaz   mı?   "O Allah ki, size yeşil ağaçtan   bir ateş yaptı da, şimdi siz ondan yakıp duruyorsunuz. Gökleri ve yeri yaratan Allah'ın onların   benzerlerini yaratmaya gücü yetmez mi? Elbette buna gücü yeter. O, herşeyi yaratandır, herşeyi   bilendir"[311].
Allah'ın işitmesi ve görmesi anlamını ifade eden bu iki sıfat, Kur'ân'da ençok geçen kelimelerdendir. Bu yüzden söz konusu sıfatlar üzerinde biraz durmamız gerekecektir.
Semî': "İşitmek" manasına gelen "sem"' mastarından türemiş bir kelimedir. "Fe'îl" vezni mübalağa ve istimrar/devamlılık ifade ettiği için bu sıfatta da aynı özellikler bulunmaktadır. Buna göre söz konusu sıfat, Allah'ın gizli ve aşikâr herşeyi hatta fısıltıyı dahi kesintisiz bir şekilde işittiğini ifade etmektedir. Bundan dolayı Semf sıfatının delâletinde, açık söylenenle fısıltı şeklinde ifade edilen arasında herhangi bir fark söz konusu değildir[312]
Semî' sıfatı her ne kadar "Gerçek şu ki biz inşam katışık bir nutfeden yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve %Örür kıldık"'[313] â ve tinde insanlar için kullanılmış ise de, esas itibariyle bu Allah'ın bir vasfıdır. Bazen ma'rife bazen de nekre olarak 45 âyette geçmektedir. Kur'ân'da en fazla kullanılan şekli "Semf Alîm" şeklidir. Bundan başka "Semî' Basîr", "Semî' Karîb" ve "Semî'u 'd-duâ" şekilleri de görülmektedir.                    '
Basîr sıfatı da, "görme" anlamına gelen "basar" masdarmdan türetilmiş sıfat-ı müşebbehedir. Kur'ân'da oldukça çok kullanılan sıfatlardan biri de budur. Geçtiği yerlerin sayısı 44 kadardırj Fiilden ziyade isim ve sıfat şekline rastlanılmaktadır. Münferi-I den geçtiği yerler daha fazladır. Beraber bulunduğu sıfatlar dal "Habîr" ve "Semî"' sıfatlandır[314].
Bu iki sıfatın içeriği hakkında da şunlar söylenebilir. Yüce Allah Semî' vasfıyla kâinattaki bütün sesleri işitmektedir. Öyle ki, bütün bu seslerin gizli aşikâr, güçlü zayıf, bağırma ve fısıltı şeklinde olmasının O'nun katında hiçbir farkı yoktur. Yani güçlü ve frekansı en yüksek olan sesi işittiği gibi zayıf ve frekansı en düşük olanı da işitmektedir. Ayrıca kâinattaki seslerin aynı anda ortaya çıkmaları da, işitilme yönünden diğerini engelleyici değil­dir. Bu sesler ister güzel ister çirkin, ister birbirinin zıddı ister devamı niteliğinde olsun sonucu değiştirmemektedir. Kısacası, hangi hal ve keyfiyet üzere olursa olsun Allah Taâlâ en ince ayrıntısına kadar onları işitmektedir.
Allah bir anda sonsuz sayıdaki sesleri ve sözleri de işitir, O, bir anda ölüm çığlığı atan birçok insanın, dünyaya gelip ağlama­ya başlayan pekçok çocuğun, kendisine yönelen sayısız lisandan dökülen duâ ve niyazın ve rızkını aramak üzere gezen, dolaşan, ürünen ve uçan sayısız canlının sesini duyandır. Böyle bir kap­samlı işitme tabii ki ancak O Yüce Varlığa mahsustur.
Allah'ın kâinatta olup biten herşeyi görmesi de böyledir. Yine O, görülecekleri en ince detayına kadar aynı anda ve ayrı zamanlarda görmektedir. Hiçbir şey başka bir şeyin görülmesini engelleyici değildir. Çünkü işitmesi gibi görmesi de muhit ve mükemmeldir. [315]
 
 
Âyet: 29.
"Bilmez misin ki Allah, geceyi gündüze ve gündüzü geceye katmaktadır. Güneşi ve ayı da buyruğu altına almıştır. Bunların her biri belli bir süreye kadar hareketine devam eder. Ve Allah yaptıklarınızdan   tamamen   haberdardır".
Bir önceki âyette Allah'ın yaratma sıfatının tezahürü olan "halk" ve "ba 's" anlatılmıştı. Burada da Kudret sıfatından bah­sedilmektedir. Söz konusu âyetteki anlatım tarzı biraz değişik şekilde   Kur'ân'ın   tam   on   âyetinde yer   almaktadır.   Allah'ın varlığına, birliğine ve kudretinin üstünlüğüne delâlet eden bu ifadeler, bilimsel olarak üzerinde durulmaya değer bir muhtevayı gözler önüne sermektedir. Şöyle ki: Sözünü ettiğimiz âyetlerde yer alan "geceyi gündüze, gündüzü de geceye katma" sözü, dünyanın yuvarlak olup ekseni etrafında döndüğü gerçeğine işaret sayılabi­lir. Çünkü yuvarlak olan dünyanın bir yüzü gündüz öbür yüzü gece­dir. Dünya döndükçe güneşin karşısında olan yüzü arkaya geçmeye başlar ve onun üstüne karanlık çöker. Arkada kalan karanlık yüz de güneşin karşısına geldikçe onun üstüne de aydınlık çöker. Böylece bir yandan gece, gündüzün içine sokulurken bir yandan da gündüz gecenin içine sokulmaktadır. Tabiatıyla söz konusu âyette nlatılan olayın vuku bulması da, dünyanın ancak küre şeklinde olmasıyla mümkün görünmektedir[316].
Bu cümlede yer alan "elem terafgörmedin mi?" sözü kesinlik ifade etmektedir. Yani görmüş gibi bilmedin mi? demektir. Söz konusu hitap ya Hz. Peygamber'e ve onun şahsında bütün ümmete ya da belli bir şahsa olmayıp umûma yöneliktir. Burada bilinme­si istenen şey de, gecenin gündüze, gündüzün de geceye katılması­dır. Bunun da iki sonucu olabilir:
1. Gece ile gündüzün birbirini takip ettiğini temsili bir şekilde anlatmak.
2. Gece ve gündüzün senenin belli zamanlarında uzayıp kısal­dıklarını gözler önüne sermek.
Bilindiği gibi dünyanın iki hareketi vardır. Birisi kendi etra­fında dönmesi ki, bu hareketin neticesinde gece ile gündüz meyda­na gelir. Diğeri de güneşin etrafındaki dönüşüdür ki, o zaman da mevsimler meydana gelmektedir. Dünya kendi etrafındaki dönüşü­nü 24 saatlik bir zaman dilimi içerisinde tamamlamaktadır. Ancak bu süre gece ve gündüz açısından senenin belli zamanlarında eşit olsa da, ekseriya, farklılık arzeder. Yani kış mevsiminde geceler, yazın da gündüzler daha uzun sürmektedir. İşte âyetin söz konusu ettiği husus da budur. Bu da ancak varlıklar için bir anlam taşıyan "zaman" mefhumunun, Allah'ın tasarrufu altında olduğu­nun bir delilidir.
Bu âyette gecenin gündüzden önce zikredilmesiyle ilgili olarak şu hususlara yer verilebilir:
1, Gece, karanlık, cehalet ve yokluk anlamına gelmektedir. Gündüz ise, bunun tersi olarak aydınlık, bilgi ve varlık demektir.
2. Varlığa göre yokluk, aydınlığa göre karanlık ve bilgiye göre de cehaletin önceliği vardır. Bundan dolayıdır ki, gece gündüzden önce zikredilmiştir.
"Teshir" kelimesi sözlük itibariyle "boyun eğdirmek, buyruğu altına almak, yaratıldığı amaca yönelik olarak hizmet vermesini sağlajnak" gibi anlamlar ifade etmektedir. Buna göre güneş ve ayın teshirinden maksat, bağlı bulundukları fiziksel kanuna uygun olarak hareketlerini sağlamak ve böylece canlılar için matlub olan faydayı gerçekleş­tirmektir. Burada şunu hemen belirtmek gerekir ki, "teshir" fiili burada "mazi" kalıbıyla getirilmiş, fakat yukarıda "Allah gece­yi gündüze, gündüzü geceye katar" cümlesinde ise "îlâc" fiili "mü-zârî" sığasında zikredilmiştir. Bunun sebebi, güneş ve ayın teshiri­nin takdir edilmiş ve bitirilmiş, ancak gece ve gündüzün birbirine katılması, dolanması ve sokulmasının sürekli bir olay olmasın­dandır. Yani îlâc (katma ve dolama) kıyamete kadar devam edeceğinden bu fiil geniş zaman kipiyle ifade edilmiştir[317].
Güneş ile ayın ilâhî buyruğa uymaları belli bir süreye kadar­dır. Yani onlar Kur'ân'ın ifadesiyle kendileri için takdir edilen zamana kadar akıp gideceklerdir. Burada ifade edilen Ecel-i müsemmâdan maksadın ne olduğu konusunda iki görüş mevcuttur:
1.   Bu cümlede yer alan "ilâ ecelin" deki câr ve mecrûrun müteallakı   "yecrî" fiilidir. Buna göre anlamı, "her biri kendisi için   belirlenmiş   bir vakte   kadar   hareket   eder"   yani   kıyamet vaktine yahut güneş için senenin sonuna, kamer için de ayın sonuna kadar[318]dernektir.
2. Söz konusu câr ve mecrûrun müteallakı "sahhara" fiilidir. Bu   durumda   da   manası,   "Allah   onlardan   her   birini belli bir üreye yani doğuşu ve batışı vaktine kadar emri altına almıştır"[319] şeklindedir.
Burada esasen verilmek istenen bir mesaj vardır. O da şudur. İster güneş, ister ay, isterse diğer gezegenler olsun hiçbir şey ebedi değildir. Herşeyin bir eceli vardır ve herşey kendisine verilen vazifeyi ancak vadesi gelinceye kadar sürdürme durumundadır. Ve yine herşeyin var olmadan önceki zaman içinde bir başlangıcı ve süresinin nihayetinde de bir sonu vardır. Bu da göstermektedir ki, hem bir başlangıcı hem de sonu olan, yaratılmalarında Yüce bir Kudrete muhtaç bulunan bu geçici ve güçsüz varlıklar hiçbir zaman tanrı olmaya layık değillerdir. Dolayısıyla semânın önde gelen cisimleri olan güneş ve ay da tanrı olamazlar[320]. Böylece anlaşılmaktadır ki, ilahlık payesi, bir an olsun durmayan, şaşmayan ve aksamayan üstün bir düzeni kuran, onu buyruğu altına alan ve sonunda yok etme kudretine sahip olan bir varlık için ancak söz konusu olabilir. İşte tefsir etmeye çalıştığımız âyet de bu şaşmaz ve durmaz düzene işaret etmek suretiyle, bize o yüce gerçeği anlatmak istemektedir.
bu cümle, âyetin baş tarafında yer alan ümlesine atfedilmek suretiyle, "Yüce Allah 'in yaptık­larınızdan haberdâr olduğunu bilmedin mi?" anlamını ifade etmektedir. Böylece denilebilir ki, kâinatta cereyan eden hâdise­leri, güneş ve ayı, gece ve gündüzü kudretiyle yaratan ve idare eden Allah'ın ilminde insanlara ait hiçbir şey gizli kalmaz. İlmi herşeyi kuşatan O Yüce Varlık yeryüzünde yaşayan insanların da yaptıklarından elbette haberdardır.
Bu âyetle önceki âyetler arasında çok açık bir münasebet bulunmaktadır. Çünkü önceki âyetlerde Allah'ın kudretinden, ilminin sonsuzluğundan, yaratma ve diriltmesinden söz edilmişti!".
Bu âyet de sanki onların bir özeti durumundadır. Çünkü hem kudretten hem de yaratmadan söz etmektedir. Öyleki, Lokman, 31/28. âyette ifade edilen yaratma ve diriltme sıfatları bütün ihtişamıyla burada konu edinilmiştir. Zira Allah'ın ölüyü canlan­dırmak ve canlıdan da hayatı çekip almaktan çok daha büyük, geniş ve kuşatıcı bir icraatına dikkatler çekilmiştir. O da her gün ve her gece yer küresinin çehresini değiştirmektir. İşte bu değişik­lik ölümle hayatın, varlıkla yokluğun en hassas ve muazzam bir düzen İçinde gerçekleştiğini gözler Önüne sermekten ibarettir. Yani hayata ölüm. Ölüme de hayat katılmaktadır. Ölümü ve yokluğu temsil eden gecenin ardından, varlığı ve hayatı temsil eden gün­düzün şaşmaz bir ölçü içerisinde gelmesi insana, hayatı yaratan varlığın âhirette insanları yeniden dirilteceğini düşündürtmez mi? [321]
 
 
Âyet: 30."Çünkü Allah hakkın tâ kendisidir; O'ndan başka taptıkları ise, hiç şüphesiz bâtıldır. Gerçekten Allah çok yüce, çok uludur".
Söz konusu âyette yer alan "zâlike" ile işaret edilen husus, bir önceki âyette ifade edilen "üâcjkatma" ve "teshtr/boyun eğdirme" dir. "Bi enne" deki "bâ" da sebebiyyedir ve "enne" ile başlayan ilk cümle "zâlike" için birinci sebeptir. Buna göre söz konusu âyetin anlamı şöyledir; gecenin gündüze, gündüzün de gece­ye katılması, güneş ve ayın Allah'ın emrine boyun eğdirilmesi, O Yüce varlığın Hak, müşriklerin O'nun dışında kulluk ettikleri tanrıların bâtıl ve yine O Mutlak Varlığın sonsuz derecede yüce ve sınırsız derecede büyük olmasındandır.
Aynı âyette bulunan "Hak"da Allah'ın kemâl sıfatlarından-dır. Burada "bâtıl" karşılığında kullanılmıştır. Çünkü hak, sabit olup   zeval   bulmayan;   bâtıl   ise   sabit   olmayıp   zeval   bulan demektir. Bahis konusu âyet bize gösteriyor ki, kâinatı ince bir hesap ve düzene göre, ancak Hak olan bir varlık yaratır, mekânı halkettikten sonra güneşe, aya, gezegenlere ve dünyaya hareket emrini vererek zaman mefhumunu başlatır. Dünyayı kendi etrafın­da döndürerek gece ve gündüzü, güneşin etrafında döndürerek de mevsimleri meydana getirir. Zaman mefhumuyla ilgili bütün unsurları da kendi emrine boyun eğdirip belli bir süreye kadar hareketlerine devam ettirir. Bütün bunları yaratmadan âciz olan varlıklar Hak sıfatına hâiz değillerdir. Onlar için kullanılması gereken yegâne sıfat "bâtıl" sıfatıdır. Durum böyle olunca kendisi de âciz olan bir varlığın Kur'ân'm bâtıl diye nitelendirdiği bu tanrılara kulluk etmesinden daha komik bir şey düşünülebilir mi? O halde insanın bâtıl tanrılara değil Hak varlığa kulluk etmesi gerekmektedir.
 U üîj Söz konusu cümle de âyetin baş tarafın­da bulunan "zâlike" nin ikinci sebebidir. Yani Hak olan varlık tektir. O'nun dışındakiler ise bâtıldır. İşte bu sebepledir ki, geceyi ve gündüzü uzatıp kısaltan, güneşi ve ayı emrine boyun eğdiren O'ndan başkası değildir.
Bu cümle de "zâlike" ism-i işaretinin üçüncü sebebidir. Yani bu harikulade haller ve üstünlükler ancak Allah'ın "el-aliy" ve "el-Kebîr" olmasındandır.
"el-Aliy" sıfatı, Allah'ın sonsuz derecede yüce ve üstün oldu­ğunu ifade eder. Buna göre O, kâinattaki bütün kusurlardan ve sapıkların bâtıl fikirlerinden uzak, her türlü beşerî tasavvurun ötesindedir.
"el-Kebir" de Allah için kullanıldığı zaman kibriyâ sahibi demektir. Kibriyâ ise ululuğun ve büyüklüğün sınırsızlığını ifade edip yalnız Allah'a mahsustur. [322]
 
 
Âyet; 31.
"Size varlığının delillerini göstermesi için, Allah'ın liitfuyla gemilerin denizde yüzdüğünü görmedin mi? Şüphesiz bunda, çok sabreden, çok şükreden herkes için İbretler vardır".
Yüce Allah 29. âyette evrendeki kudret işaretlerine dikkatle­ri çekmiş, bu âyette de denizlerde tecelli eden kudretine ve nimetlerine gözlerimizi çevirmemizi istemiştir.
Kur'ân'da tam 22 âyette zikre­dilen "fülk/geıni"', Allah'ın insanoğluna verdiği bir takım yete­nekler sayesinde keşfedilmiştir[323]. Ancak onun denizde yüzmesi, ilâhî rahmetin bir tecellisi sayılan belli fiziksel kanunlar sayesinde mümkün olabilmektedir. Bu kanunlar:
1. Deniz suyunun yoğunluğu,
2. Deniz yüzeyindeki hava basınç oranı,          
3. Suyun su olma vasfını koruması,
4. Hava ve su akımının normal düzende olması,
5. Deniz suyunun ısı bakımından donma derecesinin altında bulunması vb. den ibarettir. İşte âyet-i kerîmede işaret buyurulan limetten maksat da bunlar olsa gerektir. Çünkü gemilerin denizde oizmeleri ancak bu düzenin devam etmesiyle mümkündür. Aksi lalde yani söz konusu düzenin bozulması, ya da en küçük bir oran değişikliği durumunda gemilerin hareket etmeleri imkânsızdır[324].        
Söz konusu âyetin nimetle kastettiği bir başka husus da şu olabilir. İnsanlık deniz yolculukları için dilediği gibi güçlü ve dayanıklı gemiler yapabilir; denizcilik bilimleri alanında bilgi, tecrübe ve belli bir üstünlüğe erişebilir. Ancak bunlar Allah'ın nimeti, inayet ve yardımı olmadan güvenli bir yolculuğun garanti­si olamazlar. İnsan denizlerdeki korkunç güçlerle karşı karşıya geldiği zaman bunu daha iyi anlayabilir. İşte bu noktada insan, Allah'ın kendisine vermiş olduğu nimetleri düşünmeli ve bindiği geminin bu ilâhî yardım sayesinde menziline ulaşabileceği gerçe­ğini tasdik etmelidir. Çünkü korkunç dalgaların üzerinde ve şid­detli fırtınaların arasında gemileri koruyan ve gözeten Allah'tan başkası değildir.
Gemilerin denizde yüzmesinin en büyük hikme­ti de, Allah'ın denizlerdeki harika sanatlarını seyretmeye vesile olması, O'nun kudret ve yüceliğini göstermesidir[325].
Görüldüğü gibi burada müminlerin iki niteliğine yer verilmiştir. Bunlardan biri, sabır, diğeri de şükürdür. Hemen belirtelim ki, bu iki niteliğin tercih edilmesi, deniz yolculuğuna uygun düşmesinden dolayıdır. Çünkü bu yolculuk : hem oldukça büyük bir tehlike arzetmekte, hem de o derecede büyük bir nimet olmaktadır. Dolayısıyla tehlike sabır ve kararlı­lığı, nimet de şükrü gerektirir. Buna göre insan tehlikelere karşı sabreder, göğüs gererse, işte o zaman nimete ulaşabilir. Nimete erişmesi de onun için şükretmesi demektir. Demekki, şükre ulaşmak da ancak sabırla mümkündür.
Ayrıca Resûlullah (sav) efendimiz buyurmuştur ki, "Sabır imânın bir yarısı, şükür de öteki yarısıdır"[326]. Yani iman ancak bu iki sıfatla tamamlanmaktadır. İşte deniz yolculuğu esnasında Allah'ın kevnî âyetlerini ve varlık delillerini görebilmek için böyle bir imana ihtiyaç vardır. Bu bütünlükten yoksun olan müminlerin âyetin ifade ettiği mucizeleri seyretmeleri mümkün değildir[327].
 
 
 Etmek Âyet: 32.
"Dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah 'a has kılarak (ihlasla) O'na yalvarırlar, Allah onları karaya çıkarıp kurtardığı vakit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi, ancak nankör hâinler bilerek inkâr eder".
Bir rivayete göre bu âyet, Ebû Cehl'in oğlu İkrime hakkında inmiştir. Zira, Mekke fethedildiği zaman oradan kaçarak bir gemiye binen İkrime, geminin batma tehlikesine maruz kalmasıy­la Allah'a yalvararak, şayet bu durumdan kurtulursa müslümar^ olacağını söylemiş, kurtulduktan sonra da müslüman olmuştur[328].
Ancak Süleyman Ateş bu rivayeti sıhhatli bulmayarak konuyj la ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Bu âyetin İkrime'nir|| kaçması ve dönüp inanmasıyla ilgisi olamaz. Çünkü âyet, hicret-^ ten önce Mekke'de nazil olmuştur. Medine devrinde indiğine dair hiçbir rivayet olmadığı gibi, üslûbu da benzeri Mekkî âyetlerin üslûbuna benzemektedir. Âyet, kendisinden önceki ve sonraki âyetlerle   de   bağlantılıdır.   Allah'a ortak koşanlara, Allah'ın birliği ve yalnız O'na ibadet edilmesi gereği çeşitli kanıtlarla ispat edilmektedir. Bu âyet de o kanıtlardan birini sunmaktadır.
Dolayısıyla âyeti öncesinden ve sonrasından ayrı düşünmek doğru değildir[329].
Bize göre Süleyman Ateş'in bu değerlendirmesi isabetlidir. Ancak böyle bir rivayetin doğru olduğu kabul edilse bile, âyetin söz konusu rivayette ifade edilen şahısla ilgili olarak inip inme-mesinin esasen hiçbir ehemmiyeti yoktur. Çünkü nüzul sebepleri husûsî olsa da bu durum, nassların içerdiği manaları genelleştir­memize engel değildir.
 Bu şart cümlesinde geçen "ğaşiye" fiili sözlükte, "kaplamak, kuşatmak, sarmak, gelmek ve üstüne çök­mek" gibi anlamlar ifade etmektedir[330]. "Mevc" de dalga demektir. "Zulel" kelimesi de "zulle" nin çoğuludur. Zulle, gölge eden şey manasına gelmektedir[331]. Ancak burada dağ ve bulut gibi gölge yapan iri cüsseli unsur anlamında olduğu ifade edilmiştir[332]. Buna göre "zulel" dağlar ya da bulutlar olarak tercüme edilebilir.
Görüldüğü gibi bu âyet-i kerîmede bir teşbih yapılarak "mevc" "zulel" e benzetilmiştir. Ancak benzetilen müfred, kendisi­ne benzetilen çoğul durumdadır. Bu, dalganın büyüklüğüne işaret­tir. Yani dağ olarak telakki edilirse, gemiyi kuşatan dalga birkaç dağ büyüklüğündedir. Eğer bulut olarak anlaşılırsa, o zaman da, üstüste gelip insanı dehşete düşürecek kadar büyük bulutlar kastedilmiş demektir[333].
Bir önceki âyette gemilerin Allah'ın rahmet ve inâyetiyle yürümesinin sergilediği afâkî/dış âlemle ilgili bir delile yer verilmişti. Bu âyet-i celîlede de insanın tehlike ile karşılaştığı zaman sahip olduğu selîm fıtrattan dolayi, bütün tâğutları ve sahte tanrıları bırakıp Allah'a yönelmesi şeklindeki enfüsî/iç âlemle ilgili bir delil zikredilmiştir. Nitekim aynı ifade, el-Ankebût, 29/65. âyette karşımıza çıkmak­tadır. Bu noktada insanın aklına şöyle bir soru gelebilir. Hayatı boyunca şirk ve küfür bataklığına saplanıp kalmış bir insanın kendi bulunduğu ortamı, inandığı değerleri bir anda bırakıp samimi bir şekilde Allah'tan, O gerçek varlıktan yardım istemesi nasıl mümkün olabilir? Şunu hemen belirtelim ki Yüce Allah'ın, yarattığı her insanın ruhuna "elest bezminde" enjekte ettiği "Beji sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabında anlamını bulan Allah duygusu, işte tam o esnada kabuğunu kırıp ortaya çıkmakta ve kendisini de aşan bir coşku ile insana, yönelmesi gereken gerçek kudreti göstermektedir[334]. Bu da ortaya koyuyor ki, Allah'ı inkâr etmek hem büyük bir gaflet, hem de aşırı bir haksızlıktan başka birşey değildir.
Bu ifadede yer alan "muktasıd" iktisâd masdarından etgen ortaçtır. İktisâd kelimesinin sözlükte iki anlamı vardır. Birisi, sâdık/doğru olmak, diğeri de mute­dil/ılımlı hareket etmektir. İlk manaya göre âyete şöyle bir anlam yüklenebilir: Onlardan yalnızca birkaçı, fırtınaya tutul­duklarında izlemeye söz verdikleri tevhid inancı üzere kalır ve kıyıya çıktıktan sonra da sözlerini tutarlar. İktisâd kelimesine verilen ikinci anlam dikkate alındığında ise âyet şöyle bir anlam kazanmış olur: Onlardan bir kısmı dinsizlik ve şirklerinde daha ılımlı, daha esnek bir tavır alır, yahut felâket ihtimalinin etki­siyle eski inançlarına olan coşku ve bağlılıklarının bir kısmını kaybederler. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, Allah Taâlâ'ının burada her iki anlamı da aynı anda kastetmesi ve bu anlam yüklü ifadeyi bunun için kullanmış olması da uzak değildir. Çünkü burada maksat, muhtemel bir deniz kasırgası esnasında herkesin dinsizlik ve şirkten vazgeçip bir olan Allah'tan yardım bekledi­ğini göstermektir. Ancak onlar emniyet içinde kıyıya çıktıkların­da içlerinden pek azı bu tecrübeden ders ve ibret almış görünürler[335].
Sonuç olarak anlaşılmıştır ki, âyette ifadesini bulan bu toplu­luk üç gruba ayrılmaktadır.
1. Kıyıya   çıktıktan   sonra   gemideki   inançlarına   sâdıkjj kalanlar.
2. İçinde   bulundukları   inançsızlıkta   daha   ılımlı   hale gelenler.
3. Gemide başlarına   gelen   tehlikeden   hiç   ders   almayıp kıyıya çıkar çıkmaz bunu unutanlar[336].
ıy& jte- gu Cümıede bulunan "hattâr", "aşı­rı haksızlık eden, çok zulmeden}gaddar[337], hâin, tam anlamıyla sadakatsiz ve sözünde durmayan" yani dönek manasını ifade etmektedir[338]. "Kefûr" ise, "çok nankör, kendisine sağlanan iyilik ve menfaatlara karşılık âsice davranan" demektir. Görüldüğü gibi bu sıfatlar bir önceki âyette yer alan "sabbâr" ve "şekûr" sıfat­larının tam zıddı bir anlam ifade etmektedirler. Zira, gemilerde seyahat ederken muhtemel tehlikelere karşı sabrederek, Allah'ın kudret delillerini görüp ondan dersler çıkaran "sabbâr" lara karşılık burada verdiği sözü tutmayan hâin ve döneklerden söz edilmektedir. Yine orada Allah'ın verdiği nimetlere karfl çok şükredenlerden bahsedildiği gibi burada da "kefûr" nankörlük edenlere yer verilmiştir.
Buna göre Allah'ın denizlerdeki varlık, birlik ve kudret delillerini, o yolculuklara sabreden ve sonra da bunu bir nimet telakki ederek şükredenler anlayabilirler. Başlarına herhangi bir tehlike geldiği zaman Allah'a yalvarıp sonra da onu hemenl unutuveren, karaya ayak bastıklarında ise o, bizim karışık ve şaşırtıcı bir durumda açığa vurduğumuz bir zaaftı. Esasen bizi, şuj alet, vasıta ve kaynaklar kurtardı yahut biz şu tanrının veya şu ulu kişinin himayesi altındaydık, diyen dönek ve nankörler iseJ söz konusu hakikati asla kavrayamazlar[339]. Onların tek marifetij varsa o da, sadece inkâr etmektir. [340]
 
 
Âyet: 33."Ey insanlarl Rabbinizden korkun. Ne babanın evlâdı, ne de evlâdın babası nâmına bir şey ödeyemeyeceği günden korkun. Bilin ki Allah'ın verdiği söz gerçektir. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın ve şeytân, Allah'ın affına güvendirerek sizi kandırmasın".
Bir önceki âyetlerde denizden ve denizin müthiş dalgaların­dan oluşan bir sahne ile, etrafındaki aldatıcı ve oyalayıcı şeyler­den uzaklaştırılan insan, Allah'ı ikrar etmekle başbaşa kalmıştı. Şimdi de sözü edilen bu sahne ile de, yani çok yakınlarının dahi kendisine bir fayda temin edemeyeceği, herkesin kendi derdine düşeceği kıyamet sahnesiyle yeniden yaratıcısı ile başbaşa kal­makta ve derin bir murâkebe atmosferine çekilmektedir[341].
Buradaki hitap kâfir olsun mümin olsun bütün insanlığadır. Buna göre kâfir Allah'ı birleyerek, mümin de O'nun emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma konu­sunda titizlik göstererek takva sahibi olabilirler.
Bu cümle bizi iki hususta uyarmaktadır. Birisi, kıyamet gününden yani öldükten sonra dirilme, mahşer, hesap, mizan, sırat ve cehennemden korkmak, diğeri de âhirette ne babanın evlâdına, ne de evlâdın babasına hiçbir yardımda bulunamayacağını unut­mamaktır. Çünkü o günde ne baba evlâdına, ne de evlat babasına karşılık bir şey ödeme hakkına, gücüne ve yetkisine sahip değil­dir. O halde bu âyette de işaret edildiği gibi onlardan hiçbiri, diğerinden dolayı günah işleyip inkâra sapmasın, azgınlık ve ahlâksızlıkta bulunmasın. Zira her ikisi de, belirtilen sebepten ötürü işleyecekleri günah ve hata sebebiyle âhiret gününde birbirlerini kurtarma selâhiyetine sahip değillerdir. Bu yüzden dünyanın birkaç günlük makam ve şöhreti, servet ve ihtişamı kimseyi aldatmasın. Çünkü dünya hayatı amaç ve gaye değil; olgunlaşmamıza ve âhirete hazırlanmamıza bir vesiledir[342].
Burada bir noktaya işaret etmek istiyoruz. Bilindiği gibi Hz. Peygamber (sav) bir hadisinde: "Henüz buluğ çağına ermemiş üç çocuğu ölen kimseye cehennem ateşi dokunmayacaktır [343]demiş, bir başka hadisinde de: "Kız çocuklarına iyilik eden baba için, onlar cehennemden bir perde olacaklardır" buyurmuştur[344]. Bu durumda söz konusu hadislerle bu âyet arasında herhangi bir çelişkiden söz edilmemelidir. Çünkü âyet-i celîle, baba ile evlâdın birbirinin günahlarını yüklenemeyeceğini, birinin diğerinin yerine ceza çeke-meyeceğini beyân etmektedir. Hadisler ise, çocuğun ölümüne sab­retmenin, kız çocuklarına şefkat gösterip onları güzel bir terbiye ile büyütmenin insanı cehennemden koruyacak sâlih bir amel olduğunu ifade   etmektedir[345]. Böyle olunca tabiatıyla sözünü ettiğimiz âyetle hadisler arasında herhangi bir tezadın olmadığı görülmektedir.
gurada ifade edilen va'd-i ilâhîden maksat:
1. İlâhî mahkemenin kurulup herkesin hesap vermek üzere çağrılacağı yeniden diriliş va'di,,
2.   Allah'ın,   baba   ile   evlâdın   bile   asla   birbirine   fayda veremeyeceği hususundaki va'di olabilir.
sü tlî Görüldüğü gibi burada iki aldatıcıdan söz edilmektedir. Bunlardan birisi "dünya" diğeri de "eî-ğarûr" dur. Dünya hayatının insanı aldatması, değişik şekil­lerde olup bu aldatış da kişiden kişiye göre değişmektedir. Şöyle ki:
1. İnsanlardan bir kısmı hayat ve ölümün yalnızca bu dünya ile ilgili olduğuna, bundan başka bir hayatın bulunmadığına ina­narak ne yapılabilirse hepsinin bu dünyada kalacağını sanır.
2. Bir başkası da, servet, iktidar ve refah içinde kaybolup, debdebe ve saltanatının hiç son bulmayacağı gibi bir hayale kapılır.
3. Kimisi de, manevî ve ruhî gayeleri küçümseyip, maddî kazanç ve zevkleri biricik gaye olarak görür.
4.   Bir başkası da bolluk içinde yüzmeyi, Allah'ın seçtiği erdemli kul olmanın alâmeti olarak kabul eder[346]. İşte bunlar ve daha başka sayılabilecek hususlar, dünya hayatının aldatışların­dan başka bir şey değildir.
"Ğarûr" çok aldatan demektir. Buna göre ğarûr şeytan olabile­ceği-gibi, bir insan veya insan grubu, hatta insanın kendi nefsi bile olabilir. Bu kapsamlı ve anlam yüklü kelimenin belirli bir şahıs veya nesneye delâlet etmeksizin genel anlamda kullanılmasının nedeni, farklı insanlar için değişik aldanma vesilelerinin bulun-masmdandır. Dolayısıyla bir şahsı doğru yoldan yanlış yola sevketmek ve yönlendirmek üzere ayartıp aldatan belli vesile veya vasıtalar, o şahsm kendi özel durumuna uygun düşen aldatı­cılardır1. Böylece denilebilir ki, "O çok aldatıcı/ğarûr sizi Allah hakkında aldatmasın" ifadesi, sayısız aldatma türlerini içeren kapsamlı bir değimdir. Meselâ, bu aldatıcılar insanları farklı biçimlerde aldatabilirler:
1.    İnsanların   bir    kısmını   Allah'ın    olmadığı    fikriyle aldatırlar.
2.   Bir kısmını, Allah'ın âlemi yarattıktan sonra elini onun kontrolünden ve insanları yönetmekten   çektiğini söyleyerek aldatırlar.
3.   Bazılarını, Allah'ın birtakım seçkin kulları vardır, eğer onların yakınlığını kazanırsanız, âhiretiniz garanti olur, diyerek aldatırlar.
4.   Bir başkasını da Allah çok bağışlayıcı, çok merhamet sahibidir. Dolayısıyla O'nun bu engin rahmeti, her türjü günahı affedecektir diye aldatabilirler[347].
Kısacası, bunlar gibi insanı aldatan sayısız aldatma biçimleri vardır. İşte Yüce Allah bütün bunlar karşısında kullarını uyara­rak onlardan, ne dünyanın ne de "el-ğarûr" denilen bu sayısız aldatıcıların kucağına düşmemelerini istemektedir. [348]
 
 
Âyet: 34.
"O saatin (kıyametin) bilgisi, şüphesiz ki Allah katındadtr. Yağmuru O indirir. Rahimlerde olanı O bilir. Hiç kimse yarın ne kazanacağım bilemez. Hiç kimse hangi yerde öleceğini bilemez. Şüphesiz Allah her şeyi bilen ve her şeyden haberdar olandır".
Sûrenin bu son âyetinde de Allah'ın engin bilgisi ve insanoğlu­nun eksikliği son derece çarpıcı ve derin tesirler bırakacak bir tarzda tasvir edilmiştir. Bu tasvirde temel konu gaybtır. Buna göre insan hiçbir zaman gayp perdesinin ötesini bilemeyecektir. Gerçi gaybın bütün unsurlarına burada yer verilmemiştir. Ancak ortaya konan örnekler bize onun bütünü hakkında çok etkileyici bilgiler vermektedir.
Söz konusu âyetin ifade ettiği bilinmeyenlere, "mugayyebât-ı hamse/beş bilinmeyen" denilmektedir. Bunlar aynı şekilde Resûlullah (sav)'m hadislerine de konu olmuştur. Mesela, Abdullah b. Ömer rivayetinde Hz. Peygamber: "Gaybın anah­tarları beştir. Bunları Allah'tan başkası bilmez. Yağmurun ne zaman yağacağını Allah'tan başkası bilmez. Kıyametin ne zaman kopacağını Allah'tan başkası bilmez. Rahimlerde bulunanı Allah'tan başkası bilmez. Ve hiç kimse nerede öleceğini bilmez" buyurmuştur[349].
Abdullah b. Seleme de demiştir ki: "Peygamberimize her şeyin anahtarı verildi. Ancak (âyette belirtilen) şu beş şeyin değil..."[350].
Burada ele aldığımız âyetin hasr ifade eden üslûbu ve Resûlullah (sav)'ın hadisleri de göstermiştir ki, gaybı Allah'tan başka kimse bilmemektedir. Bu hususa Peygamberler de dahildir.
Nitekim Yüce Allah,"O, gaybı bilendir. Kendi görünmez bilgisini kimseye göster­mez. Ancak razı olduğu elçilere gösterir.."[351] âyetinde de kendi bildirdiği hariç, elçilerinin de gaybı bilemeyeceklerini açıkça beyân etmiştir.
gu ifadede yer alan "es-sâ'eh" kıyametiri kopma zamanı demektir. Kur'ân genelinde bazen de mutlak anJ lamda "zaman", anlamına gelmektedir[352]. Bu lafız yaklaşık  âyette geçmektedir. Ekseriya ma'rife gelmekle birlikte bazen de| nekre olarak görünür. Söz konusu ifadeyi kıyametin kopma saati olarak tavsif eden âyetler, bu anın mutlaka vuku bulacağını[353] ancak bunun yalnız Allah tarafından bilindiğini[354], kopma emrinin göz açıp kapayınca yahut daha kısa bir süre içerisinde verile ceğini[355], insanların başına ansızın geleceğini[356] ve çok şiddetli bir] şekilde tezahür edeceğini [357] haber vermektedir.
Bu âyette zikredilen "es-sâ'ehfkıyâmet saati", bir önceki âyette "yevm" kelimesiyle ifade edilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bu, hem söz konusu "yevm" lafzını açıklamaya, hem de kıyamet saatinin bilinip bilinemeyeceği konusundaki şüpheleri izâle etme­ye yöneliktir[358]. Bu maksatladır ki, kıyamet bilgisinin, yalnızca Allah katında bulunduğundan söz edilmiştir. Tabii ki bunun birtakım hikmetleri olabilir. Şöyle ki:
1. Kıyametin kopma saati bildirilseydi bu çok büyük rakam­larla ifade edilmiş olacaktı. O da insanlara rastgele söylenmiş bir rakam gibi gelebilir ve bu konuda onları inançsızlığa götürebi­lirdi. Ayrıca çok büyük rakamlarla ifade edilmiş bir gün için hazırlanma gereği duyulmayabilirdi.
2. Yakın olduğu bilinip tarihi kesin olarak belli olsaydı,: I insanların hayata bakış açıları değişir, hayat canlılığını ve ' dinamizmini kaybederdi.
"Yağmuru O indirir" cümlesi, üslup itibariyle ilk cümleden farklıdır. Zira Önceki cümlede kıyametin kopma zama­nı, hasr/tahsis yoluyla Allah'a isnâd edilmiştir. Yani O'ndan başka hiçkimse o bilgiye nüfuz etme imkânına sahip değildir. Fakat "yağmuru O indirir" sözünde böyle bir hasr söz konusu edil­memiştir. O halde bu cümlenin delâletini mugayyabât-ı hamsenin dışında mütalaa etmemiz mümkün müdür? Hemen belirtelim ki bu hususu, Süleyman Ateş mutlak gaybın alanı içerisine sokmamakta­dır. Ona göre bugün meteoroloji cihazlarıyla yağmurun vaktini tesbit   etme   imkânı   vardır.   Dolayısıyla   bu   husus   insanlar tarafından da bilinmektedir.
Bizim kanaatimize göre söz konusu cümledeki üslup farklılığı 'e insanoğlunun bir takım hesaplamalarla yağmur hakkında tah-ninde bulunmuş olması, onu gaybın dışına çıkarmaz. Çünkü insanın >u konuda elde ettiği bilgiler, delil ile tahakkuk etmiş ve belli ir merhaleden sonra kazanılmış bilgilerdir. Meselâ havanın nem ram, buharlaşma, bulutların yağmur yüklenip çeşitli yönlere oğru hareket etmeleri ve rüzgârın esme yönü gibi bazı emareler ava tahmin raporlarının esasını teşkil ederler. Bu da yağmurun, syb olmaktan çıkıp müşahede/gözlem alanına girmesi demektir. nun için bu aşamadaki bir'bilgiye sahip olmak gaybı bilmek anlamına gelmez. Zira bu tarzda meydana gelen bilgiler, zannî delil niteliğindedir. Zan ise ilim değildir[359]. Çünkü ilim, kesin bilgi demektir. İşte bu anlamda kesin bilgi de ancak Allah'a aittir ve o da ayrıntılı bir şekilde herşeyi kuşatıcı mahiyettedir.
Ayrıca burada yağmuru oluşturan sebep ve kanunlara da işaret edilmiştir. Çünkü biz inanıyoruz ki, sistemi kurup yağmurun yağması için gerekli olan sebep ve kanunları oluşturan Allah'tır. O halde "yağmuru O yağdırır" sözünden bu olayı ancak O meydana getirir şeklinde bir anlam çıkarmak da mümkündür.
Kısacası, yağmuru meydana getirecek sistemi kuran, yağmurun oluşumunu gerçekleştirecek alt yapıyı hazırlayan, ne zaman nereye ne miktar yağmur yağdıracağını bilen Allah'tan başkası değildir. Buna göre yağmur da hâla bu boyutuyla insanoğlu için gayb olma özelliğini korumaktadır.
gu ifadede yer alan "mâ" dan maksat, ana rahminde meydana gelen cenin, onun fiziki ve ruhsal durumu, dün­yaya canlı olarak gelip gelemeyeceği, doğduktan sonra ne kadar süre yaşayacağı, kız mı, erkek mi, güzel mi çirkin mi, zengin mi fakir mi, mutlu mu mutsuz mu, mümin mi kâfir mi olacağı gibi hususlardır. Şimdi bu noktada ortaya çıkıp, gelişen teknoloji sayesinde insanoğlu da bugün ana rahmindeki çocuğun cinsiyetini tesbit etme imkânına kavuşmuştur. O halde beş bilinmeyenden biri de insanın bilgisi dahilindedir, denilebilir mi?
Hemen belirtelim ki bize göre, ana rahmindeki çocuğun cinsi­yetinin belirlenmesi hususunu, gaybı bilme diye kabul etmek de hiçbir zaman isabetli bir yaklaşım değildir. Çünkü, "...rahimler­de olanı O bilir..." cümlesinde ifade edilen husus, bazılarının sandığı gibi yalnızca rahimdeki çocuğun cinsiyetinin belirlenmesi değildir. Belki bu, yukarıda da zikrettiğimiz gibi âyetteki "mâ"nm yüklendiği anlamlardan biridir. Ayrıca yağmur meselesinde olduğu gibi burada da âyetin söz konusu ettiği hususun bilinmesi müşahede âlemine geçtikten sonra ancak mümkündür. Yani bugü* kendisiyle övündüğümüz bilim, henüz döllenmiş yumurtada sakL olan ceninin cinsiyetini tesbit etme gibi bir şansa ulaşabilmiş değildir. O halde bilimin her zaman tam isabet etmese de bazen ulaşabildiği gerçek, acaba hangi aşamadan sonra mümkün olabil­mektedir? Esasen bu, ceninin cinsiyetinin belirgin bir hale geldik­ten sonraki aşamalarla ilgili bir hâdisedir. Ve tabii ki bu da gaybı bilmek değil, müşahede âlemine geçmiş bir bilgiyi araştırıp ortaya çıkarmak demektir. Ancak Allah yumurtanın ne zaman aşılanacağını, aşılanır aşılanmaz oluşacak çocuğun cinsiyetini ve bunlardan daha önemlisi çocuğun kaderini bilir. İşte gayb olan budur. Bu tür bir bilgi de ancak O'na mahsustur.
 Burada ifade edilen "kesb / kazanç" terimi de, mâlî yönden elde edilen kârdan daha Önemli ve kap­samlı bir anlam ifade etmektedir. Buna göre yarın insan iyi mi kötü mü, faydalı mı zararlı mı, zor mu kolay mı işler yapacağım bilmediği gibi, Allah'm İrâdesine uygun ameller yapıp yapama­yacağını da bilemez. Ayrıca insan yarın başına gelecek ani bir kazadan da habersizdir. Böylece o, âyette zikredilen "geden" söz­cüğünün delaletiyle bir günlük gaybı bilmediği gibi bir haftalık, bir aylık, bir yıllık ve bir ömür boyu yaşayacağı gaybı da asla bilme imkânına sahip değildir.
 Lokman, 31/34. âyetin söz konusu ettiği gaybî noktalardan biri de insanın, nerede öleceğini bilmeme­ğidir. Belki bu Allah'ın bazı veli kulları için mümkün görülebilir. Ancak hemen ifade etmek gerekir ki söz kunusu husus da sonuçta Allah'ın ilhamı ve bildirmesiyle mümkün olan bir bilgidir. O da gaybı bilmek demek diğildir.
Bu cümle bilindiği gibi daha önce ifade edilen hususların illetini beyan etmektedir. Yani Allah söz konusu âyette konu edinilen hususları bilmektedir. Çünkü O "Alîm" ve "Habîr" sıfatlarının sahibidir, demektir. "Fe'îî" vezninin istim­rar/devamlılık ifade ettiği de düşünülürse, bu sıfatların sergile­miş olduğu ilâhî bilginin sonsuzluğu ve sınırsızlığı daha iyi kav­ranmış olur.
Sonuç olarak denilebilir ki, Ey insan! Sen hayatta içice oldu­ğun, zaman zaman yaşadığın en basit olayları bile önceden bilme imkânına sahip değilken nasıl olur da tüm âlemin sona ereceği vakti bilebilirsin? Esasen senin bereket içinde yüzmenle kıtlık içinde çaresiz kalman yağmura bağlıdır. Oysa yağmurun kontrol ve düzeni tümüyle Allah'ın kudretindedir. Bu sebepledir ki O, istediği zaman, istediği yere istediği kadar yağmur gönderiyor, istemediği zaman da göndermiyor. Halbuki biz, belli bir yere belli bir zamanda ne kadar yağmur düşeceğini, hangi ülkenin ondan mahrum kalacağını, hangilerinin de ondan zarar göreceğini bile bilemeyecek kadar âciz varlıklarız. Yine İnsan, kendi nesli­nin devamını sağlayan sperm damlalarının ne zaman döllenmeyi gerçekleştireceğini, söz konusu döllenmenin sonucunda meydana gelecek ceninin kaderini, yarın başına nelerin geleceğini, kendisini bekleyen küçük kıyametin ne zaman ve nerede kopacağını yani yaşantısının nerede son bulacağını da bilmiyor.[360] Çünkü bütün bunları Yüce Allah kendi sınırsız ilmine tahsis etmiştir. [361]
 
 
 
Ahlâk, Arapça "hulk" veya "huluk" kelimesinin çoğuludur. Sözlük anlamı,"seciye, huy, tabiat" demektir[362]. Terim olarak ise, insan nefsine yerleşen bir meleke/yatkmlık sayesinde fikrî bir zorlamaya ihtiyaç göstermeden ortaya çıkan fiil ve davranışları ifade eder[363]. Bu tanım, İslâm ahlâkçılarının çoğunluğunun üzerinde ittifak etmiş olduğu bir tanımdır[364]. Buna göre ahlâk, nefiste yerleşik olan bir takım yatkınlık ve kabiliyet demektir ki, bunlar iyi olursa nefisten "faziletler", kötü olursa "reziîetler" sâdır olur[365]. Nitekim bu hususu Kur'ân,                                                   
 "Ona bozukluğunu ve korunmasını (isyanını ve itaatini) ilham edene andolsun ki, nefsini temizleyen mutluluğa ermiş, onu kirle­tip örten İse hüsrana uğramıştır"[366] sözüyle en güzel bir şekilde özetlemiştir. Demek ki ahlâk insanın, kalbine ait davranışların­dan başlayarak en küçük zahirî fiillerine kadar uzanan bir çizgiyi içermektedir. Ancak onun, söz ve davranış olarak değerli veya değersiz olması yani insanı mutlu veya mutsuz kılması, bireyin   sözü edilen yatkınlıklarını   Allah'ın istediği anlamda güzelleştirip güzelleştirmediğine bağlıdır. Buna göre insan, nefsini terbiye edip onu,, kendisinden faziletli söz ve fiiler sâdır olacak duruma getirdiği zaman mutlu, aksi halde ise hüsrana uğramış olacaktır. [367]
 
 
Ahlâkî davranışların temel iki niteliği olduğu söylenebilir. Birisi söz konusu davranışların, geçici değil yerleşik bir durum arzetmeleridir. Çünkü bunlar daha önce de belirttiğimiz gibi insanın manevi yapısı içerisinde bir meleke halinde bulunan yatkınlık ve kabiliyetlerdir. Diğeri de, ahlâkî davranışların herhangi bir zorlama olmaksızın insanın kendi hür iradesiyle ortaya çıkmasıdır. Zira ahlâk, insanın hür iradesiyle, zorlama olmadan, niyete bağlı ve sürekli olarak ortaya koyduğu değer içerikli eylem, tutum ve davranışları [368]ifade etmektedir. [369]
 
 
Birey ve toplum üzerindeki nüfuzlarına göre ahlâk sistemle­rini din dışı ve dinsel olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Din dışı ahlâk zevke, mutluluğa, kişisel menfaate pisikolojik ve sosyolojik hâdiselere dayandırılmaktadır. Yani bu tür ahlâkî sistemler, insanlann hareketlerini doğrudan doğruya şahsî menfa­at esasına bağlamaktadırlar[370]. Böyle olunca din dışı ahlâk -kişi­sel hayatta ihtiras ve menfaat fikrini hep ön plânda tuttuğu için-insanı ahlâksızlığa sevketmektedir. Çünkü aklını ve zekâsını hep bu yöne kanalize eden insan, kendine üstünlük sağlayan söz konusu menfaat hırsıyla herşeyi, kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmaktadır. Şu halde dine dayanmayan ahlâkî sistemlerin, fertleri   kontrol   etme   imkânına   sahip   olduklarını   söylemek oldukça zordur. Gerçi bazı ahlâkçılar, vicdanın da oto-kontrol görevini yaptığını, iyiyi kötüden ayırdığını söylüyorlarsa da, menfaatlerine ters düşen birçok hususta vicdanının sesine kulak vermeyen veya^o asîl duyguyu yok etmeye çalışan nice insanların varlığı da bir gerçektir. Demek ki, vicdanından gelen bu sesi de sonuçta insan istediği takdirde, başka istikametlere sevkederek fonksiyonuna engel olabilmektedir. O halde din dışı ahlâkın insanı, fıtra tındaki kötü eğilimlerden kurtararak ahlâkî olgunlu­ğa ve yüce değerlere ulaştırdığı söylenemez. Bu hususta ancak dinsel ahlâkın başarısından söz etmek mümkündür. Çünkü din ahlâkı toplumlara göre değişmeyen sağlam ve kalıcı ahlâkî pren­sipler ortaya koyarak bunların, insanın iç dünyasında yerleşmesi­ne de zemin hazırlamakta ayrıca insana, yaptığı iyi ve kötü davranışların sonuçlarından sorumlu olduğunu telkin ederek, onun âhiret inancım kuvvetlendirmektedir. Kısacası söz konusu ahlâk, helâl ve haram olgusuna dayandırdığı bu fikri temeli insanın benliğine [371]Öylesine derin ve kalıcı bir şekilde yerleştirmektedir ki, onun etkisinden kurtulmak artık pek kolay olmamaktadır. [372]
 
 
Bilindiği gibi bir şeyi değerli kılan, onun meşru olarak insana sağladığı fayda ve üstünlüktür. Bu anlamda ahlâkın değeri insa­nı, sahip olduğu erdemler bağlamında yüceltmesinde kaba, çirkin ve başkalarına zarar veren söz ve eylemlerden uzaklaştırmasm-dadır. Bundan dolayıdır ki Kur'ân, dünyanın zevk ve safasmdan olabildiğince faydalanmayı ve herşeyi kişisel menfaata dayan­dırmayı hayatın gayesi olarak gören din dışı ahlâkın uzantısı durumundaki câhiliye ahlâkına karşı âdeta savaş açarak, onun rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat gelenekleri yerle bir etmiş ve onun yerine Allah'ın bütün yaratıklarına   karşı merhametli olmak, beşerî İlişkilerde dürüstlük ve güvenirlik, karşılıksız sevgi Ve fedakârlık, samimiyet ve İyi niyetli hareket etmek gibi insan olmanın onur ve şerefine yakışan erdemleri yerleştirmiştir[373]. İştJ ahlâkı değerli ve faziletli kılan Kur'ân'ın bu yaklaşımıdır. Kur'ân bütün bu faziletleri insanı ahlâkî bakımdan olgunluğa ulaştırmak için öngörmüştür. Çünkü ona göre insanda hem ahlâkî doğruları ayırtedebilecek güç hem de bu gücü engelleyecek hevâ ve şehvetler vardır[374]. İnsanın dünyada denemeye tâbi tutulmasının anlamı da, esasen onun bu içgüdü ve zaaflarla donatılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Tabii ki insana düşen bu zaafları yenebilmesidir[375].
Allah'ın insanı en güzel bir fıtratta yaratıp[376] sonra da ona kendi ruhundan üfürmesiyle[377] o, iyi huylarla, topraktan yaratıl­ması sebebiyle de birtakım kötü huylarla donatılmıştır. Nitekim bu husus Kur'ân'da, "Allah insan nefsine fücurunu da takvasını da ilham etmiştir"[378] yani ona iyilik ve kötülüğün kaynağı olan kabiliyetleri birlikte vermiştir, şeklinde ifadesini bulmaktadır. İnsanın çift kutuplu bir varlık olduğunu şösteren bu özellik sebebiyle, İslâmî kaynaklarda iyi huylara 'ahlâk-ı hasene" veya "ahlâk-ı hamide", kötü huylara da 'ahlâk-ı seyyie" veya "ahlâk-ı zemîme" gibi isimler verilmiştir, işte İslâm ahlâkının gayesi, insandaki bu kötü tutku ve eğilimleri îğitim ve terbiye yoluyla zararsız hale getirmek ve insandaki >lumlu kabiliyetleri de en üst seviyeye ulaştırarak onu olgun bir iereceye yükseltmektir.
Bu hedefi gerçekleştirirken İslâm, öncelikle insanın Allah'a çarşı ahlâkî davranışlarının içeriğini, burada asıl olanın doğru bir inanç ve temiz bir yaşayışla Allah'ı sevmek ve O'nun rızasına ulaşmak olduğunu belirtmektedir. Arkasından da yaratıkları sevip onlara karşı şefkatli hareket etmenin gereği üzerinde dura-rak, insanın toplumun diğer fertleriyle olan münasebetlerin deki ahlâkî tutum ve davranışların niteliklerini beyan etmektedir. İşte bütün bunlar göstermektedir ki, İslâm dinamik bir ahlâk yapısına sahiptir. İslam ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı aksine maddî, zihnî ve pisikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu göster­mektedir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de statik değildir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları iyilikler yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemâl derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk da zaten bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur'an-ı Kerim'e göre öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenalık­lardan ve isyankârlıktan nefret etmeli[379] kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru ile huzura kavuşturmalıdır[380]. Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve manevî hayattan zevk alma, hatalarının farkı­na varma, onlardan yüz çevirme ve Allah'tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır[381], İslamm öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hat­ta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah'ın emrine ve rızasına uygun düşüp düşme­yeceği açısından değerlendirmesidir[382]. Bu nokta ayrıca insanın, yaratıklara karşı da son derece şefkatli, merhametli davrandığı, ikili ve toplumsal ilişkilerde hep o ilâhî rızâyı gözeten erdemli bir   insan   hüviyetine   ulaştığı   ahlâkî   olgunluğu   da   ifad etmektedir. [383]
 
 
Bilindiği gibi Kuran, insanlığa sunulan en güzel ahlâk mode­linin teşekkülünde ilk kaynaktır. Kur'ân, vahiy yoluyla insanlığa takdim ettiği bu ahlâk modelini değişik sûre ve pasajlarında ele almaktadır. Lokman Sûresi de İslâmî ahlâk esaslarının en yoğun bir şekilde ifade edildiği bîr sûredir. Bu sûredeki ahlâkî öğütleri şöyle sıralamak mümkündür. [384]
A.   Allah'a    Şirk    Koşmamak
 
Lokman Sûresi'ndeki ilk ahlâki Öğüt, Kur'ân'm belki de en fazla ve ısrarla üzerinde durduğu şirk konusudur. Bunu ifade eden"Bir   vakit   Lokman   oğluna   öğüt   vererek   şöyle   demişti: "Yavrum Allah'a ortak koşma. Çünkü Allah'a ortak koşmak çok büyük bir zulümdür" âyetidir. Burada insanın aklına, itikadı bir konu olan şirkin, ahlakla nasıl bir münasebeti olduğu sorusu gele­bilir. Şunu hemen ifade etmek gerekir ki, câhiliye şirkinin sadece bâtıl bir inanç değil, yüksek bir ahlâkî yapının kurulmasına da engel teşkil ettiği düşünülürse[385], söz konusu prensibin etik açıdan ne anlama geldiği kolayca anlaşılabilir. Çünkü, her türlü kötü ahlâ­kın ve zulmün kol gezdiği bir dönemde yaşayan câhiliye insanı, tevhid inancına karşı çıkmakla sadece putperestliğin değil, aynı zamanda bu gayr-i ahlâki yapının da devam etmesini istiyordu, i Dolayısıyla   böyle bir inancı ortadan   kaldırmayı   hedefleyen  Kur'ân, esasen onunla birlikte bu zulüm ahlâkına da son vermiş olacaktı. Çünkü şirkin iptali, onun bir uzantısı olan gayr-i ahlâkî davranışların da silinip süpürülmesi demekti.
Bilindiği gibi Kur'ân Hz. Peygamber'in yüksek bir ahlâka sahip olduğunu bildirmektedir[386]. Hz. Âişe'nin ifadesiyle onun söz konusu ahlâkı Kur'ân'dan ibarettir[387]. Resul-i Ekrem de kendisinin ahlâk güzelliklerini tamamlamak için gönderildiğini ifade etmektedir[388]. Bütün bunlar elçilik görevi üslenen bir peygamberin üstün bir ahlâka sahip bulunduğunu, misyonunun da bu ahlâkı tamamlamaktan başka bir şey olmadığını göstermektedir. Şimdi Allah Resulü (sav)'nün üstlendiği misyon gereği daha Mekke dö­neminde putperestliğe son vermek için yoğun bir mücâdele içerisine girdiği gerçeğini göz önüne alırsak, şirkle ahlâk arasında nasıl bir ilişkinin olduğunu kolayca anlamış oluruz. Bu bağlamda diyebi­liriz ki esasen İslâm dini, şirki kesinlikle reddedip onun yerine, kulların bütün yapıp ettiklerini eksiksiz bilen ve gören, rahmeti çok geniş, fakat cezalandırması da şiddetli olan Allah inancını yerleştirmek suretiyle hem ahlâkî hayat için güçlü bir temel hazırlamış hem de İslâm ahlâkının karakteristik erdemi konu­mundaki Allah'a derin saygı ve sorumluluk bilincinin, inananların vicdanına yerleşmesini sağlamıştır. Bu bilinç, müslümanlarda ay­rıca kendi nefislerinin bencil ve ahlâk dışı eğilimlerine, tutkula­rına karşı mücadele verme duygusunun başlamasına da etki etmiş­tir. Sonuçta aşırı dünyeviliğin yerini, derin bir dinî ve uhrevî sorumluluk şuurunun, insanlar arasında süregelen zıtlaşma ve çatışmaların yerini sevgi ve adalet ilkelerine dayalı uzlaşma, kardeşlik ve dayanışma ilişkilerinin aldığı bir ahlâkî yapı oluşmuştur[389]
Bu hususta söylenecek bir başka şey de şudur. Lokman, 31/13. Âyette de açıkça görüleceği gibi Kur'ân, şirki büyük bir zulüm olarak nitelendirmektedir. Çünkü Allah'a şirk koşmak bir yönüy­le O Yüce Varlığı âciz putların seviyesine indirmek, diğer yönüyle de ululuğu hiçbir zaman hak edemeyecek olan mahlukları, Allah'ın konumuna yükseltmek demektir. Bu da her iki   bakım dan Allah'a   karşı yapılan en büyük haksızlıktır, yani zulümdü^ Zulüm de etik olmayan bir eylemdir. Onu etik hale getirmek ise ahlâk ilminin amaçlan arasında yer almaktadır. Bu bakımda! şirkin ortadan kaldırılmasına yönelik gayretler, bir yönüyle dt üstün ahlâkın tesisi için verilen erdemli faaliyetler demektir.
Şirkle ahlâk arasındaki ilişkiyi tesbit etmeye çalıştığımız bıı kısa girişten sonra şimdi de insanlık için her zaman olumsuz sonuç-] lar doğuracak olan bu inanç biçimi hakkında bilgi verelim. [390]
 
 
Şirk sözlükte, "ortak kabul etmek, ortak saymak"   anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, Yüce Allah'a, ilahlığında, sıfatla­rında, fiillerinde, Rablığmda ortak ve eş isnâd etmek1 manasını ifade etmektedir. Allah'a ortak koşana "müşrik" , bu inanç siste­mine de "müşriklik" denilmektedir. Kur'ân'a göre hem göklerde hem de yerde hâkimiyetin yegâne sahibi Allah'tır. Yaratma O'na mahsustur. İstese de istemese de her şey O'na boyun eğmiştir. Herşeyde O'nun hükmü geçerlidir. Hükümranlıkta hiç kimse O'na ortak olamaz. Bu yüzden bir kimse Allah'a inandıktan sonra O'nun çizdiği sınırları aşıp başkasına itaat eder, başkasına sığınır ve başkasının hükmünü O'nun hükmünün yerine koymayı gönülden benimserse, o varlığı Allah'a ortak kabul etmiş yani şirk koşmuş sayılır[391]. Bu bakımdan Kur'ân, "Şüphesiz Allah, kendisine eş koşulmasını bağışlamaz. Ondan başkasını dilediği kimseler için bağışlar. Kim Allah'a ortak koşarsa gerçekten pek büyük bir günah (ile) iftira etmiş olur"[392] âyetiyle, şirkin tevbe edilmediği sürece asla bağışlanmayacağını, bu bakımdan onun büyük bir günah olduğunu göstermektedir.
Şirk, Kur'ân'm gayr-i müslim unsurlar için kullandığı genel bir kavram olan küfrün içinde yer almaktadır. Yani şirk husûsi bir mahiyet arzetmektedir. Buna göre her müşrik aynı zamanda kâfirdir, fakat her kâfir müşrik değildir. Çünkü şirk Allah'a or­tak koşma neticesi meydana gelirken küfür, inkâr Özelliği taşıyan inanç ve düşüncelerin benimsenmesi ile oluşmaktadır. Meselâ, Mecusilikte olduğu gibi iki ilâhın varlığını kabul etmek hem şirktir hem de küfürdür. Halbuki âhirete veya meleklere inanmak gibi imân esaslarından birisini inkâr, küfür sayılmakla birlikte şirk değildir[393]. Böylece anlaşılmaktadır ki, din adamlarını Rabb edinen ve Üzeyr'i Allah'a oğul isnâd eden yahudilerle, teslise inanan hıristiyanlar da tevhidi bozmuş olduklarından dolayı müşrik sayılırlar. Çünkü müşrik kelimesinin biri özel diğeri de genel olmak üzere iki anlamı vardır. Özel anlamı itibariyle müşrik denildiği zaman Hz. Peygamber döneminde yaşayıp bâtıl tanrılara tapan insanlar, genel anlamı söz konusu edildiğinde ise, inanç ve itikadlarında şirk unsuru bulunan insanlar akla gelir. [394]
 
 
Kur'ân-ı Kerîm, câhiliye Araplarmm bir takım sebeplerden dolayı şirke düştüklerini haber vermektedir. Bunlar; bilgisizlik, cehalet[395], zanna uymak[396],   düşünmemek[397], şüphecilik[398], hevâ ve hevese tâbi olmak yani aklı arzu ve isteklerin güdümüne sok­mak[399], ataları taklid etmek yani gelenek ve göreneklere uymak[400], şeytanın vesveselerine aldanmak[401], bilim, meslek, mal, şöhret ve makam gibi dünyevî hususları hayatın yegâne amacı olarak görmek[402], putlara karşı aşırı saygı ve sevgi beslemek[403] ve irâde-i cüziyyenin din tercihinde herhangi bir fonksiyonunun bulunmadığı­na inanmak[404] gibi hususlardır. Ancak Kur'ân bu âmillerin yanın­da iki temel sebep üzerinde de durarak, onları da reddetmektedir. Bu   sebeplerden   biri, "Onlara,     bizi sadece   Allah'a   yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz..."[405] âyeti­nin delâletinden anlaşıldığı gibi "Allah'a yaklaşma arzusu" dur. Ancak Kur'ân, "Biz ona şah damarından daha yakınız"[406] âyetiyle bu düşünceyi reddetmiştir.
Câhiliye Araplarının puta   tapmalarının ikinci sebebi de şefaat ümididir. Kur'ân ifade etmeye çalıştığımız bu hususu,Bunlar Allah katında bizim şefaat- çılarımızdtr, diyorlar ,..[407] âyetiyle dile getirir. Ancak diğerinde olduğu gibi müşrik Arapların ileri sürmüş oldukları bu iddia da, "Allah'ı    bırakıp    da    taptıkları putlar şefaat edemezler..."[408] âyetiyle reddedilmiştir.
Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur'ân şirk tanrılarını birtakım âmillerden ötürü bâtıl saymaktadır. Bunlar şöyle sırala­nabilir:
1) Allah'a ortak olduğu iddia edilen bu bâtıl tanrıların hakiki varlıkları söz konusu değildir[409].                                      
2) Bunlar insan eliyle yapılmış cansız varlıklardır[410].
3) Büyük bir felaket sırasında ortadan kaybolurlür[411].
4) Şefaat yetkileri yoktur[412].
5) Kendilerini tanrı olarak kabul edenleri savunamazlar[413].
6) Gaybı bilemezler[414].
7)   Herhangi bir varlığı yaratamazlar, diriltemezler, rızık veremezler, dualara icabet edemezler, hüküm verme kudretleri yoktur, doğru yolu- gösteremezler[415].
 
3. Müşriklerin Tanrı İnancı                                          
 
Kur'âr.'ın nüzulü esnasında Arapların, "Allah" adını verdik­leri bir tanrıları vardı. Bunu Kur'ân,                                          
"Andolsun ki, onlara yeri ve güneşi yaratan, güneşi aifi buyruğu altında tutan kimdir"? diye sorsan, şüphesiz "Allah'tır" derler. O halde nasıl (haktan) çevrilip döndürülüyorlar?"[416],
"Andolsun ki onlara: "Gökten su indirip onunla Ölümünün ardından yeryüzünü canlandıran kimdir?" diye sorsan, mutlaka, "Allah'tır" derler. De ki: (öyleyse) hamd da Allah'a mahsustur. Fakat onların çoğu (söyledikleri üzerinde) düşünmezler"
"Andolsun ki, kendilerini kimin yarattığını onlara sorarsan elbette, "Allah'tır" derler. O halde nasıl olup da (Allah'a ibâdetten) döndürülüyorlar?"[417] âyetleriyle açık bir dille ortaya koymaktadır.
Kur'ân bundan başka Arapların hiçbir kurtuluş ümitlerinin kalmadığı bir tehlike içine düştüklerinde, özellikle deniz üstünde kaldıkları zaman, "dinlerini yalnız O'na (Allah'a) özgü kılarak" Allah'a yöneldiklerini de ifade etmektedir. Kur'ân'ın bu hususta­ki beyânı şöyledir:
"Dalga onları karanlık bulutlar gibi kapladığı zaman, dini yalnız O'na özgü kılarak Allah'a yalvarırlar. Allah onları karaya çıkarıp kurtardığı vakit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi ancak nankör hâinler bilerek inkâr eder[418]
"Gemiye bindikleri zaman dini yalnız O'na has kılarak Allah'a yalvarırlar. Takat onları salimen karaya çıkarınca, bir bakarsın ki,   (Allah'a)   ortak koşmaktadırlar"[419].
Bundan da anlaşılıyor ki, hayatlarının gerçek anlamda tehlike içine girdiğini sezince müşrik Araplar geçici bir tevhide baş vuruyorlardı. Zira, sıkıştıklarında Allah'a yalvaran müşrik Arapların karaya çıktıklarında derhal dönüp O'na ortak koşmuş olmaları, bu insanların gayr-i ahlâkî bir davranış içerisinde ol­duklarını, gerçek mâbûda yönelmelerinin başlarına gelen herhangi bir sıkıntıdan sonra nihayete ermiş olması da, söz konusu dönüşün kalıcı olmadığını göstermektedir.
Müşrikler, Allah'ı Kabe'nin Rabbi olarak da kabul ediyorlar­dı[420] ve nihayet yeminlerinin en samimi ve kafi olanlarını da Allah üzerine yapıyorlardı[421]. Kısacası, müşrik Arapların Allah inançları şu özellikleri içeriyordu.
1) Onlara göre Allah dünyanın yaratıcısıdır.
2) Yağmuru yağdıran, daha genel bir ifadeyle arz üzerinde yaşayan herşeye hayat veren O'dur.
3) Allah, kurtuluş ümidi olmayan durumlarda geçici de olsa kendisine baş vurulan yegâne varlıktır.
4) Allah Kabe'nin Rabbi' dir.
5) Yemin törenlerine başkanlık eden O'dur[422].
Görülüyor ki Araplar, söz konusu vasıflarla tanıdıklar^ Allah'a günlük ibâdetlerinde hiç yer vermiyorlardı. Böylece onlar Yüce Allah'ı, sadece rUbûbiyyet sıfatıyla anıyorlar; fakat bu yüce vasıfların gereği olan ulûhiyyetini tanımıyorlardı. O'na ibadet yerine Kur'ân'ın esnam, evsân, evliya, erbâb, tâğût, endâd, ensâb, şufe'â diye isimlendirdiği bir takım putlara ibâdet ediyorlardı. Allah'ı üstün bir tanrı olarak bilseler de esasen dinî hayatları putlara yönelmiş durumda idi[423].
Müşrik Araplar sadece putlara değil, Allah'ın kızları kabul ettikleri meleklere[424] ve O Yüce varlıkla bir soy alakası kurdukla­rı için cinlere de tapıyorlardı[425]. Bu derece koyu bir puta tapıcılığa saplanmış olan müşrik Araplar, ulûhiyyet anlayışlarının kendile­rine babalarından tevarüs ettiğini iddia ediyorlardı. Tabiatıyla böyle bir inanç da bütün dalların birleştiği kök mesabesinde olan Allah inancını temelden bozmuş, sonuçta o inanca sahip olan Arap toplumunda sosyal ve ahlâkî hayatın kokuşmasına ve çürümesine yol açmıştı. Böylece söz konusu toplumun lisanları, cömertlikleri ve hürriyete düşkünlükleri dışında [426]bozulmadık hiçbir tarafları kalmamıştı. [427]
 
 
Şirki en büyük zulüm telakki ederek[428] güzel ahlâkın önünde engel gören Kur'ân, om! yeryüzünden silmek için çok geniş çaplı bir mücadele başlatmıştır. Çünkü şirk, tevhid inancına imkân tanıma­maktadır. Halbuki insanlığı şirkin kötülüklerinden kurtaracak yegane anlayış tevhid inancıdır. Bundan dolayı söz konusu inancın tarihe egemen olması gerekmektedir. Esasen Kur'ân'm şirke karşı çıkarak tevhidi yerleştirmek istemesinin sebebi de budur.
Bilindiği gibi Kur'ân'da Allah'tan başka ilâh olmadığı haki­kati, değişik üslup ve tonlarla vahyin her safhasında anlatıl­maktadır. Buna göre Mutlak Varlığın her kemâli, ulûhiyyet nite­liğinde toplanarak ancak Allah'ta birleşmiştir. İlâhiyet yani en büyük sevgi, en büyük korku ve saygı, her türlü övgü ve yüceltme ile ibâdete hak sahibi demek olan mâbudluk ancak Allah'a mahsustur[429].
Kur'ân'm üzerinde durduğu bir başka husus da rubûbiyyetin, Allah'ın şanından olmasıdır. Çünkü rubûbiyyeti olmayana ulûhiy­yet verilemez. Başka bir deyişle rubûbiyyet ulûhiyyeti gerektir­mektedir. Böyle olunca ulûhiyyetin kendisine isnâd edildiği O Yüce Varlık aynı zamanda Rabb sıfatının da sahibi olmaktadır. Rabb, sözlük anlamı itibariyle "mâlik, seyyid, yönetici, terbiye edici, ve nimet verici" gibi manalara gelmektedir[430]. Buna göre hakiki manada sahip ve mâlik olan sadece Allah'tır. Çünkü herşeyin yaratıcısı, yokluktan varlık âlemine geçireni O'dur. Yani mahlukâtı yaratıp vareden onların mâliki ve Rabbidir. Şu halde Rablık yaratmayı gerektirmektedir. Bundan da anlaşıl­maktadır ki, rubûbiyyetin en başta gelen vasfı, yaratmadır. Yaratan da elbette yarattıklarının mâliki, efendisi, idarecisi, terbiye edicisi ve nimet vericisidir. Bütün bu sıfatların kendisinde toplandığı yegane varlık da ulûhiyyetin isnâd edildiği Yüce Allah'tır[431]. Dolayısıyla kulluğun tek mercii O'dur. Görüldüğü gibi Kur'ân'ın bu genel yaklaşımı, hem semavî bir kitaba dayanmayan müşrikliği hem de semavî kitapların ortaya koymuş olduğu Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerini mevcut halleriyle hükümsüz kılmaktadır. Çünkü her üç inanç sistemi de sonuçta hem çok tanrıcılığı benimsemekte hem de Allah'ın sıfatlarını ihlal etmektedir.
Kur'ân, bir taraftan Yüce Yaratıcının varlık delillerini, diğer taraftan da varlığın birliğini ayrıntılı bir şekilde bize zikretmek­tedir. Allah'tan bahseden âyetlerin çoğu da, O'nun sıfatlarım konu edinmiştir. Bu âyetlerde Özellikle tevhid inancı üzerinde ısrarla durularak, Mutlak Varlığın ortağı ve benzeri olmadığı vurgulanmıştır. Tevhid konusu Mekke'de inen ilk sûrelerde ele alınmaya başlanmış, ancak Kur'ân'ın başından sonuna kadar her yerde ısrarla tekrar edip durmuştur. Çünkü söz konusu kitabın indiriliş maksadı şirki iptal, tevhidi ispat etmektir- Bu yüzden­dir ki, onun her sûresi bağımsız olarak Kur'ân'ın bu ana temasmj işlemektedir. Bu genel girişten sonra biraz da tevhidin anlam ve mahiyeti üzerinde duralım.
Bilindiği gibi kısaca "Allah'ı birlemek" demek olan tevhic terim olarak da, Allah'ı, varlık itibariyle vâcibu'l-vücûd olarak kabul edip, herşeyin yaratıcısı ve idarecisi olarak görmek, ibâde­tin yalnızca O'na yapılacağına inanmaktır[432]. Buna göre söz konusu tanımın dört özelliğinden söz edilebilir. Bunları ed-Dihlevî (Öl.1176/1762) şu şekilde bir derecelendirmeye tâbi tutmaktadır.
1) Vâcibu'l-vücûd[433] olarak yalnız Allah'ı kabul etmek.
2) Göklerin, yerin ve oralarda bulunan herşeyin yaratılışını O'na izafe etmek.
3) Allah'ın, herşeyi idare eden bir varlık olduğuna inanmak.
4) O'ndan başka hiçbir varlığı ibâdete layık görmemek[434]. Kısacası,   varlığa   sahip   olmada,   yaratmada,   mahlûkları
idare etmede ve ibâdette Allah'ı mutlak varlık olarak kabul etmek Allah'ın istediği anlamda bir tevhid demektir. Çünkü O, varlığa   sahip olma noktasında kendinden başka hiçbir şeye değildir. Yani Allah ne bir başka varlığı doğurmuştur, ne
de başka bir varlık tarafından doyurulmuştur[435]. Aynı zamanda herşeyi kendi mutlak iradesiyle yaratan O'dur[436]. O'ndan başka bir yaratıcı asla mevcut değildir. Yaratmış olduğu varlıkları idare eden onlara emirler veren de yine O Yüce Yaratıcıdır[437]. Bütün bunlardan dolayıdır ki Allah, "Ancak sana ibâdet ederiz ve yalnız senden yardım bekleriz"[438] buyurarak, ibâdeti sadece kendisine hasretmiştir.
Böylece anlaşılmaktadır ki muvahhid, hayatının her anında külli irâdeyi mutlak varlık sahibi, mutlak yaratıcı, mutlak hâkim ve sâri' olarak görmek ve yaşantısını buna göre dizayn etmek durumundadır. Yani Allah'ın birliğine inanan tevhid ehli bir insan, Öncelikle O Yüce Varlığı gönlünde, düşüncesinde ve zihninde birlemek, sonra da buna göre hareket etmek zorundadır. Bir başka ifadeyle müslüman, ferdî ve sosyal nitelikli her türlü faaliyetlerinde Allah'ı merkeze yerleştirmek, O'nun her şeye müdâhil olduğunu kabul etmek durumundadır. Daha açık söyle­mek gerekirse hiç bir mümin, faraza Allah'ın san'atta, ticarette hatta bazı özel alanlarda bile işi yoktur diyemez. Çünkü böyle bir düşünce imânın tevhid vasfını ortadan kaldırır. Daha doğrusu bu nitelikteki bir imân sahibine muvahhid denemez. Zira bu, bir anlamda Allah'ı kendi mülkünde tek hâkim olarak görmemek, başka bir değişle O Mutlak Varlığı hayatın bazı alanlarından dışlamak, tatile çıkarmak demektir ki, buna hiç kimsenin hakkı yoktur. Şayet böyle olursa o zaman imân tevhide değil, şirke dayalı bir imân olur. Bu da sahibini asla kurtaramaz. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki tevhid, her türlü iyiliğin esasını, her türlü   güzelliğin   temelini   teşkil   etmektedir.   Çünkü,   tevhid sayesinde insan tam anlamıyla gayb âlemine yönelebilir. Nefis 0 âleme girmeye ancak bu sayede kabiliyet kazanabilir. Bu sebep­ledir ki bir kutsî hadiste Peygamberimiz Yüce Allah'tan naklen "Kim bana, hiçbir şeyi şirk koşmadan gelirse, yeryüzü dolusu kadar hatası da olsa, ben onu işlediği hatalar kadar mağfiretle karşılarım"[439] buyurmuştur.
Bilindiği gibi tevhidin bir inanca, bir de amele yönelik iki boyutu vardır. İtikad yönüyle tevhid, Allah'ı zâtında, sıfatların­da ve fiillerinde tek varlık olarak kabul etmektir. Zira bunun tersi ya bu hususların tamamında ya da bir kısmında Allah'a ortak koşmak anlamına geleceği için, itikâdi anlamdaki tevhidi ortadan kaldırmaktadır[440].
Tevhidin inanç boyutunda iç içe iki unsur yer alır. Bunlardan biri, "red", diğeri ise "tasdik" dir. Red, ulûhiyyeti ve ulûhiyyete ait özellikleri Allah'tan başka varlıklardan soyutlamak, tasdik ise söz konusu hususları yalnızca Allah'a isnâd etmek demektir. Nitekim bu, "Lâilâhe illallah" şeklinde formüle edilen tevhid ifadesinde de yer almıştır.
Görüldüğü gibi bu cümlede öncelikle bütün bâtıl tanrılar redde­dilmekte, arkasından mâbûd olarak yalnızca Allah kabul edil­mektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, bu cümledeki en önemli metafizik unsur olumsuzluk ifadesidir. Bu da, Yahudi, Hıristiyan ve varlıkları Tanrı ile özdeşleştiren İslâm öncesi Arap inanışla­rını toptan mahkûm etmektedir[441].
Tevhidin amelî kısmı da, kulluğun ve ona dair eylemlerin Allah'a yöneltilmesi ve yalnızca O'nurl rızası için yapılması demektir.
"De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Ancak şu var ki) bana İlâhınızın sadece tek bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibâdete hiçbir şeyi ortak koşmasın"'[442],
"İşte Rabbiniz Allah O'dur. O'ndan başka tanrı yoktur. O, herşeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin. O her şei/e vekildir[443]
"Allah'a kulluk edin ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın [444] gibi âyetler, tevhidin inanç ve amel boyutunun birbirinden ayrıl­maz iki unsur olduğunu ortaya koymaktadır.
Görebildiğimiz kadarıyla ameli tevhid, kulluk görevlerinin ifasında kişinin bütün bâtıl tanrı düşüncelerini fikrinden, zikrin­den, gönlünden ve amelinden temizlemesi ve ibâdetini yalnızca Allah'ın rızâsını kazanmak maksadıyla yapması demektir. Bu da, amelî tasarruflar için söz konusu edilecek olan gizli şirkten yani riya/gösteriş, süm'a/duyuruş ve kalbe ânz olan manevî has­talıklardan uzak durmakla mümkündür[445]. Nitekim Ebû Hurey-re'nin rivayet ettiği şu hadis de bu hususu destekler mahiyettedir. Nakledildiğine göre bir adam Hz. Peygamber (sav)'e gelerek şöyle der: "Ey Allah'ın Resulü! Tasaddukta bulunuyor ya da herhangi bir iş yapıyorken Allah'ın rızâsını gözetiyorum. Ancak insanların Övgüsü de hoşuma gidiyor. Bunun üzerine Hz Peygamber adama: "Allah'a yemin olsun ki O, içerisinde şirk bulunan hiçbir şeyi kabul etmez" diye karşılık verdi"[446]. Bu husus, bilindiği gibi Kur'ân'da da birden çok âyetin konusunu oluşturmak­tadır. Yedi ayrı âyet metni içinde yer alan "Dini yalnız Allah'a hâlis kılma"[447] şeklindeki ortak ifade, bir taraftan amelî anlam­daki tevhidin nedenli önemli olduğunu ortaya koyarken bir taraf­tan da, yapılacak ibâdetlerde İhlasın bulunmasını gerekli gör­mektedir. Çünkü ihlâs, kulluğu her türlü şirk unsurlarından ayıklamak, arındırmak ve saflaştırmak demektir ki bu da, eylemlerin tek bir maksad için yapılması anlamını ifade eder.
Kısacası, amelde tevhid, inançta tevhidin bir sonucu olarak kulluğun sadece Allah'a yöneltilmesi anlamına gelmektedir. Allah'ın tek ilâh kabul edilmesine rağmen eğer kullukta başka maksatlar gözetilirse yani şirke kapı aralanırsa tabiatıyla bu durumda tevhidin temeli sarsılmış olacaktır[448]. Böylece anlaşıl­maktadır ki Allah'a şirk koşmamak, insanın inanç ve amel noktasında zihninden, fikrinden, düşüncesinden ve gönlünden bütün şirk unsurlarını temizleyerek mülkünde tek mâlik/ Rab ve İlâh olarak Allah'ı kabul etmesi ve buna göre yaşaması demektir. İşte bu da elbette ki Kur'ân'm, özellikle de Lokman Sûresi'nin ortaya koymuş olduğu önemli bir ahlâkî öğüttür. [449]
 
 
İnsanın dünyaya gelmesinde, hayata kavuşmasında asıl ve nihâi âmil ya da müsebbib Allah olmakla beraber, bunun gerçek-leşmesindeki hârici ya da maddî ve fiilî âmil kişinin anababasıdır. Böyle olduğu içindir ki Kur'ân, Allah'a kulluk[450] ve şükürden[451] sonra ana-babaya itaat etmeyi ve iyi davranmayı emretmekte, Lokman da oğluna tavsiyede bulunurken Allah'a şirk koşmamasını öğütlemesinin ardından,"(Allah buyuruyor ki) 'Biz, insana, anne-babasına karşı iyi davranmasını emrettik: annesi onu nice acılara katlanarak karnın­da taşıdı ve çocuğun annesine bağımlılığı iki yıl sürdü. (Öyle ise ey insanoğlu!) Bana ve anne-babana şükret (unutma ki) bütün yol­lar sonunda bana ulaşır. (Anne babana saygılı ol) ama eğer senin aklının (ilahlık) yakıştıramayacağı bir şeye Benimle birlikte ilahlık yakıştırman için zorlarlarsa onlara uyma; onlara bu durumda iyilikle davran ve Bana yönelenlerin yolundan git. Sonunda hepiniz Bana döneceksiniz ve o zaman (hayatta iken) yavmış olduğunuz her şeyi (gerçek şekliyle) size göstereceğim"[452] diyerek ebeveyne karşı güzel muamelenin gereğine işaret etmektedir.
Ancak şu da bir gerçek ki, sözünü ettiğimiz iki âyet genel çerçeve itibariyle ebeveyne karşı saygılı davranarak her türlü iyiliği yapmanın gereği üzerinde durmakla birlikte, 15. âyette bir istisna ile dikkatler başka bir noktaya çevrilmektedir. O da, ebeveynin evlatlarını Allah'a şirke zorlamaları halidir. Bu, ister önceden müşrik iken islâm'ı din olarak seçmek isteyen kimseye yönelik olsun, isterse bir müslümanı puta tapmaya zorlama şeklinde olsun farketmez. Çünkü sonuç itibariyle her iki zorlam biçimi de, insanın din seçimini gerçekleştirdiği irâde hürriyetin-ortadan kaldırmaktadır. Bu sebeple Kur'ân, irâdeye yönelik böy]e bir müdâheleyi, insanın varlık sebebi ebeveyninden bile gelse makul karşılamayarak, itaat edilmemesi gereken bir istisna şeklinde takdim etmektedir.
Ana-babaya karşı itaatli olmayı ve iyi davranmayı Kur'ân, "ve hi'l-vâlideyni ihsânen - bivâlideyhi ihsânen"[453] ifadeleriyle zikretmiş, bunun nasıl gerçekleştirileceği hususunu da,"Rabbin   başkasına değil, yalnızca   O'na kulluk etmenizi ve ana-babaya iyi davranmanızı buyurmuştur. Eğer onlardan biri ya da her ikisi senin yanında ihtiyarlarsa, onlara sakın     "öf" bile demeyesin; onları azarlamayasın; onlara saygılı, yüceltici sözler söyleyesin.   Ve onlara alçak gönüllüce ve acıyıp-esirgeyerek kol kanat geresin ve "Ey Rabbİm!" diyesin, "Onların   beni küçükken sevgi   ve   şefkatle   besleyip   büyüttükleri   gibi,   sen   de   onlara merhamet   eyle"[454] tarzındaki âyetleriyle dile getirmiştir. Buna göre insanın ana-babasına güzel muamelede bulunması, onlara karşı her zaman şefkat ve merhametle yaklaşması, herhangi bir sıkıntı ve huzursuzluk hali içerisinde olsa dahi, bunu hiçbir şekilde belli etmemesi gerekmektedir. Zira, Kur'ân yukarıdaki âyet mealinde ifade ettiğimiz gibi huzursuzluk ve bıkkınlık anlamına gelen "öf" sözcüğünü bu anlamda kullanarak yasakla­maktadır. Böyle olunca ondan daha ağır olan ifade ve eylemler tamamen yasaklanmış olmaktadır. Buna göre çocukların, anababalarını rahatsız ve huzursuz edecek her türlü olumsuz davra­nıştan kaçınmaları, maddi ve manevî ihtiyaçlarını karşılayarak onlara huzurlu bir yaşam ortamı hazırlamaya çalışmaları, uya-rılmaları gerektiğinde incitmeden uyarmaları, hata ve kusur­larını görmezlikten gelmeleri, meşru talep ve isteklerini yerine getirmeleri, ayrıca öldüklerinde arkalarından hayır dualarla anma ve hatıralarını yaşatma gibi dinin ve geleneklerin güzel bulduğu hususları yapmaları gerekmektedir. Bu esasen Allah'ın rızasını kazanma ve cennete girmenin bir başka vesilesidir. Nitekim Allah Resulü (sav): "Allah'ın rızası, ana-babanın rıza­sında; Allah'ın gazabı da ana-babanın gazabındadır"[455] "İhtiyar ana-babasından her biri yahut ikisi, yanında bulunduğu halde onların rızasını kazanarak cennete giremeyenin burnu yerde sürünsün, burnu yerde sürünsün, burnu yerde sürünsün"[456] buyurarak bu hususu te'yid etmiştir. Demek ki, bütün canlılara karşı yapılan iyilikler gibi ebeveyne yönelik güzel davranışlar da hiçbir zaman karşılıksız değildir. İnsan, nasslarda ve ahlâk kitaplarında belirtilen bu güzel davranışları yerine getirmek suretiyle, hem ana-babasınm, hem de Allah'ın hoşnutluğunu kazanarak cennete gitme imkânına kavuşmuş olacaktır. [457]                                            
 
 
Lokman   sûresi'nin   ele   aldığı ahlâkî öğütlerden biri de, şükürdür. Bunu,
"Andolsun   Biz   Lokman'a:   Allah'a   şükret   diyerek   hikmet verdik.   Şükreden ancak kendisi için şükretmiş   olur.   Nankörlük de bilsin   ki,   Allah   hiçbir şeye   muhtaç değildir,   her türlü övgüye   layıktır" [458]İşte bunun için insana) önce bana da ana-babana şükret diye tavsiyede bulunduk"[459] âyetlerinde görmek mümkündür.
Genel olarak İslâm ahlâkında ve özellikle de tasavvufta ku-, Allah'a karşı edep ve saygısını ifade eden şükür kavramımı çeşitli tanımlan yapılmıştır. es-Seriyyu's-Sakadî (Öİ.250/864)[460] y, göre şükür, "verdiği nimetlerden dolayı Allah'a isyan etmemek" Cüneyd el-Bağdâdî (öl.28/10)'ye göre de "verdiği nimette Allah'e ortak   koşmamak"[461] demektir. Kısacası şükür: verdiği nimetleru karşılık insanın Allah'a   minnettarlık   duyması, bunu söz ve' fiilleriyle göstermesi olarak tanımlanabilir.
Kur'ân, birçok âyette Allah'a şükreden yani elindeki imkân­ları,- maddî ve manevî değerlerin hepsini Allah'ın bir ikramı olarak bilen, bundan ötürü O'na her an minnettarlık duyması gerektiğinin bilincinde olarak Allah'ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcının kendisine verdiği inimetleri gerektiğinde başka­larıyla paylaşabilen insanları çokça övmektedir[462].
İslâm bilginleri ahlâkî bir esas olan şükrü aynı zamanda aklın ve dinin bir emri, ayrıca bir kulluk vazifesi olarak görmüş­lerdir. Onlara göre şükür, nimeti verene, bu ikramından dolayı teşekkür etmek demektir. Ancak bu yalnızca kuru bir sözden ibaret olmayıp, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanmak ve bu nimetleri O'nun rızasına uygun bir şekilde kullanmaktır. Şükür nimetin karşılığı olduğuna göre, her nimetin kendine uygun bir şükrü var demektir. Bundan dolayıdır ki, aklın, kalbin, lisanın, bedenin ve ilmin şükründen söz edilmiştir. Buna göre akim şükrü, mârifetullah (Allah'ı tanımak),, kalbin şükrü bütün şirk unsurlarını kalpten temizlemek, lisanın şükrü Allah'ı hamd ile teşbih etmek, bedenin yani sıhhatin şükrü Allah'a ibâdet etmek, ilmin şükrü de onu insanların yararına kullanmak­tır1. Böylece anlaşılıyor ki, ne şükür için tek bir alan vardır, ne de şükür sadece insanın karnını doyurduktan, ya da herhangi bir belâ ve musibetten kurtulduktan sonra "Ya rabbi sana çok şükür" demesinden ibarettir. Bu, şükür için belki bir başlangıç sayılabilir, ama esas olan bunu eylemle ortaya koymaktır. Tabii ki bu yapılmadığı müddetçe hakiki anlamda bir şükürden söz etmek mümkün değildir. Demek ki gerçek anlamda şükür insanın, nimeti verene olan minnet borcunu o nimetlerin niteliğine göre ifâ etmesi demektir.
Kur'ân, bir taraftan yapılan şükrün insanın kendi yararına olduğunu, nankörlüğün ise Allah'a hiçbir zarar veremeyeceğini (Lokman 31/12) gayet açık bir dille ifade ederken, diğer taraftan eğer   şükrederseniz, elbette size nimetimi artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz, azabım çok şiddetlidir"[463] diyerek verilen nimete karşı şükretme­menin insanı, azaba mâruz bırakacağını belirtmektedir.[464]
Şükür, Allah'a karşı yapıldığı gibi insanların birbirlerine karşı minnettarlık duygularını belirtmek üzere de yapılabilir. Hz. Peygamber bu manada: "İnsanlara şükretmeyen kimse Allah'a da şükretmez"[465],"İnsanlar Allah'a ne kadar şükrederlerse, başka insanlara da o kadar şükrederler"[466] buyurarak Allah'a şükür ile insanlara yapılan teşekkür arasında bir ilişkinin bulunduğunu göstermiş, böylece şükür ve teşekkürün bir edep ve terbiye meselesi olduğunu, bundan yoksun olanların hem Allah'a hem de insanlara karşı minnet ve şükran hislerinden uzak kalacaklarını bildirmiş-tir[467]. Kur'ân, Bana şükredin; sakın bana nan­körlük etmeyin"[468] diyerek, bir taraftan Allah'a ve O'nun nimet­lerine şükredilmesini, nankörlükten uzak durulmasını emretmekte, diğer taraftan da,   "O, sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri yaratandır. Ne de az şükrediyorsunuz"[469] sözüyle yeterince şükretmeyenleri kınamakta­dır.[470] O halde Kur'ân'm kınamasına hedef olmamak için nankör­lüğü bırakıp Allah'a ve O'nun verdiği sayısız nimetlere çokça şükretmek gerekmektedir. Zaten azaptan emin olmak için iman­dan sonra müminin karşısına çıkan gerçek kurtuluş unsuru şükürden başka   birşey   değildir. "Eğer    siz iman eder ve şükrederseniz, Allah size neden azap etsin..."[471] âyeti şükrün bir kurtuluş sigortası olduğunu ne kadar da açık ve net bir şekilde gözler önüne sermektedir. Esasen şükrün faydası da insana yönelik olduğuna göre,   Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük edene gelince, o bilsin ki, Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, (O) çok kerem sahibidir"[472] âyetinde ifade edildiği gibi müminin bundan uzak durması akıllıca bir iş olmasa gerektir. Allah her zaman kullarının   yararına   olanı   istediği   için,   onlara   bir   taraftan şükretmelerini emretmiş, diğer taraftan da şükür için gerekli olan alt   yapıyı   noksansız   olarak   takdim   etmiştir.   Bu   anlamda Kur'ân'm bize verdiği mesajın içeriği çok açıktır. Meselâ,"... Allah sizi zora koşmak istemez; ama sizi tertemiz kılmak ve nimetlerinin tamamım size bahşetmek ister ki şükredenlerden olasınız"[473], Allah size âyetleri­ni böylece açıklar ki şükredici olasınız"[474] âyetlerinde bunu görmek[475] mümkündür. [476]
 
 
Sorumluluk da Lokman Sûresi'nin üzerinde durduğu bir başka ahlâki öğüttür. Bu, söz konusu sûrenin 16. âyetinde ifadesini bul­maktadır. Çünkü Yüce Allah bu âyette Lokman (as)'m ağzından insanın yapmış olduğu her fiilin -bir kayanın içinde, göklerde veya yerin derinliklerinde işlenmiş olsa bile- bir gün kendisine takdim edileceğini ifade etmektedir. Bu da mükellef olan her insanın yapıp ettiklerinin sonuçlarından sorumlu olduğu anlamına gelmektedir. Sorumluluk bu yönüyle bireysel gibi görünürse de, bir başka yönüyle de toplumsaldır. Çünkü insanın sorumluluk alanına giren hususların, başka insanların fiilleriyle de ilişkisi söz konu­sudur. İşte bu yüzdendir ki, bir toplumda hem ahlâkî değerlerin yerleşmesi ve korunması hususunda hem de toplum düzenini bozucu işlerin önlenmesinde sorumluluk bilinci büyük önem taşımaktadır.
Sorumluluğun Arapça karşılığı, "mükellefiyet" tir. Mükellefi­yet, "teklif kökünden türemiş bir kelimedir. En genel anlamıyla mükellefiyet, Yüce Allah'ın aklî melekeleri yerinde olan insanı, hilâfet ve emânet görevi ile yükümlü tutması demektir.             
İslâm Hukukuna göre mükellefiyetin temel şartı, ehliyetr Yani bir insanın herhangi bir işle mükellef tutulması için 0ehil olması şarttır. Bu da, -kişinin kendisine yöneltilen hitah anlayacak ve bu hitabın gereğini yerine getirebilecek güçte bulun masıyla mümkündür. Çünkü mükellef tutulmada amaç, insanın yükümlü kılındığı işi yerine getirmesidir. Durum böyle olunca kendisine yöneltilen hitabı anlama gücüne sahip olmayan kişiden tabii olarak bir işin yapılmasını istemek mümkün değildir. Bunun içindir ki Yüce Allah muhatap kabul ettiği insana hitabın mahi­yetini kavraması için akıl, idrâk, temyiz kudreti ve irâde hürri­yeti vermiş, bu kudret ve hürriyeti tam olarak kullanabilecek yaşa geldiğinde de onu, söz konusu hitabın içeriği ile sorumlu tutmuştur. Nitekim Abdullah Draz da sorumlu tutulabilmesi için insanın:
1) İhtiyaç duyduğu her türlü imkânla donatılması,
2) Önünde değişik yolların bulunması,
3) Rahatlıkla ve kolayca düşünme ve araştırma yeteneğine sahip olması,
4) Mukayese yapabilecek kabiliyetle donatılması,
5) Gerçek anlamda irâde hürriyetinin bulunması,
6) Yapmak istediğini yapabilecek kudrete sahip olması gibi bir takım imkânlarla teçhiz edilmesinin gereği üzerinde durmak­tadır[477]. İşte bu imkânlara sahip olan insan, elbette kendi irade­siyle istediği şekilde hareket edebilme Özelliğini elde etmiş olacaktır. Böyle olmalı ki, insan yaptığı her davranış ve faaliye­tinden sorumlu olabilsin. Aksi halde sorumluluktan söz etmek mümkün değildir.
Yukarıda sıraladığımız özelliklerle donatılmış olarak yara­lan İnsan, Kur'ân'a göre yeryüzüne halife olarak gönderilmiştir.
Nitekim, "Sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi imtihan etmek için kiminizi kiminizden dereceler­le üstün kılan O'dur. Şüphesiz Rabbin cezası çabuk olandır ve gerçekten O, bağışlayan merhamet edendir"[478] âyeti bunu ifade etmektedir. Tabii ki bu fonksiyonu yüklenen insan, hiçbir zaman kendisini Allah'tan bağımsız hissetmeyecektir. Zira her ne kadar hilâfet, başkasının yerine vekâlet etmek[479] anlamına gelirse de, burada sözü edilen vekâlet Allah adına yapılan bir vekâlettir. Yani kendisine nâib ve vekil olarak mahlukatı üzerinde bir takım tasarruflarda bulunsun, hükümlerini icra ve infaz etsin, kanunla­rını yürütsün ve üstlendikleri bu göreve nesilden nesile intikal ettirsinler diye Allah, yüce irâdesinden kudret ve sıfatlarından insana bir kısım selahiyetler vermiştir[480]. İşte insan söz konusu yetkiyi Allah adına kullanmak durumundadır. Böyle olunca onun kendisini asim yerine koyarak tasarrufta bulunması asla mümkün değildir. Çünkü bu aynı zamanda bir emanettir.
"Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara sunduk; onu yüklen­mekten kaçındılar, on(un sorumluluğun)dan korktular; onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zâlim, çok câhildir"[481] âyeti de bunu beyân etmektedir. Bilindiği gibi sorumluluk imtihan için söz konusudı Hilâfetten bahseden âyetlerin sonunda imtihan sırrının zikredil miş olması, hilâfet ve emânet kavramının birbiriyle yakında ilgili olduğunu göstermektedir.
İnsana yönelik bu emânet onun, hem Allah'a hem nefsine hem de diğer insanlara karşı haklarını kendi iradesiyle yerine getir­me gibi bir sonucu ortaya çıkarır. Şayet insan üstlendiği emânet görevini yerine getirmezse, emânete hiyânet etmiş olur. Bu yüz­dendir ki, Yüce Allah söz konusu olumsuzluğa işaret ederek emâne­tin gereğini yerine getirmeyen insan için "zaîûm" ve "cehûl" sıfat­larını kullanmıştır.
Bütün bunlar gösteriyor ki insan, dünyada ağır bir görev ifâ etmek üzere yaratılmıştır. Eğer durum böyle olmasaydı o zaman insanın yaratılışı abes olurdu. Esasen Kur'ân da, "Sizi    hakikaten boş yere yarattığımızı ve bize döndür ülmeyeceğinizi mi zannedi­yorsunuz?"[482]
"jnsan kendisinin başıboş bıra­kılacağını mı zannediyor?"[483] şeklindeki beyanlarıyla insanın bir amaç için yaratıldığını göstermektedir. Bu amaç da, »cinleri ve insanları ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım"[484] âyetiyle dile getirilmiştir. İşte söz konusu âyette belirtilen ibâdet görevi, emânetin içeriğini oluşturan hususların fiilî bir tezahürüdür. [485]
 
 
Kur'ân, ahlâkî bir prensip olan sorumluluğun hem ferdî hem de   toplumsal yönünden söz   etmektedir.   Zira   Kur'ân'da   bir Hiçbir günahkâr başkasının günah Ükünü üstlenmez.."[486] denilerek sorumluluğun ferdîliğine, diğer taraftan da, '(Gerçek şu ki) elbette kendi yüklerini (veballerini), kendi yükle­rimle birlikte nice yükleri taşıyacaklar ve uydurup durdukları şeylerden kıyamet günü mutlaka sorguya çekileceklerdir."[487] şeklin­de ifade edilerek, diğer insanlarla olan ilişkisine yer verilmiştir. Ancak bu durum da sonuçta sorumluluğu bireysellikten çıkarma­maktadır. Çünkü bireysel sorumluluk, her insanın kendi yapıp ettiklerinden sorumlu olması ve bunların neticelerini ceza ve mükâfat olarak görmesi demektir. Başkalarının günahını yüklen­mek ise, günaha sebebiyet vermekten dolayı terettüp eden bir cezadır. Bu da hiçbir zaman günahı işleyenin yerine ceza çekmek demek değildir.
Sorumluluktaki bireyselliğin toplum çapındaki takdiminde insan, sebebiyet vermesinden dolayı sadece cezaya ortak olma­mak fa aynı zamanda sevaba da iştirak etmektedir. Bu husus, her insanın toplumsal plânda da sorumlu olduğunu anlatan hadisler­den birinde şöyle ifade edilmiştir: "Her kim İslâm'da güzel bir çığır açar, kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, (o güzel işi) yapanların sevaplarından herhangi bir şey eksilmeksizin, onu yerine getirenlerin sevabından bir benzeri de o çığın açana yazıhr. Kim de İslâm'da kötü bir çığır açar ve kendisinden sonra da bu çığır devam ederse, onu yapanların günahlarından hiçbir Şey eksilmeksizin, o yolda yürüyenlerin günahlarının bir benzeri de (çığır açana) yazılır"[488]. Görüldüğü gibi insanları hayırlı işler yapmaya, güzel âdet ve çığırlar açmaya ve çirkin karşılanan yanlış ve boş şeyler ihdas etmekten sakındırmaya teşvik eden bu hadis, kötü bir şeyi ilk defa gerçekleştiren kişinin vebalinin bı kötülük her yapıldığında, kıyamete kadar artacağını bize habe vermektedir[489]. Bir şeyi ihdas etmekle, direkt müdahele bitti p-i halde endirekt yoldan etkisi devam ettiği için, onu ilk. ihdas edenin payına daima günah yazıldığını belirten bir başka hadis de şudur: "Haksız yere bir cana kıyıldığında, onun kanından bir pay da, Âdem'in ilk oğluna ayrılır. Zira cana kıymayı ilk defa icad eden odur" veya "cana kıymayı ihdas edenin ilki odur"[490].
Söz konusu hadislerden anlaşılmaktadır ki, ceza ve mükâfa­tın başkasına geçişi/extension hep geriye doğrudur. Hıristiyan­lıkta günah hep geleceğe, yeni doğan nesillere intikal ederken, merkezi günaha iştiraki gerektirecek birşey bahis konusu değildir. Ancak İslâm Dini, daha sonraki kötülüklere sebebiyet verdikleri için cezanın, ilk ihdas edenleri de kapsadığını bize haber vermektedir[491].
Burada bir başka husus üzerinde de durmamız gerekecektir ki o da şudur: Herhangi bir yerde bir kötülük yapıldığı zaman Hz. Peygamber'in hadisine göre tedricen Önce elle, sonra dille o kötülü­ğe engel olmamız; şayet bu yönde bir müdaheleye güç yetire-mezsek o zaman da kalben buğzetmemiz gerekmektedir[492]. Bu husus­ların hiçbirisini yapmadığımız yani başkalarının kötülüklerine engel olmak için gücümüz dahilindeki meşru vasıtaları devreye sokmadığımız takdirde, kötülüğe rıza göstermiş olacağımızdan, hemcinslerimizin suçlarından da sorumlu tutulacağımız Yüce Allah'ın beyanından anlaşılmaktadır[493]. Çünkü olumsuz bir sosyal olgu yani "aldırıssızlık", işlenmiş bir fiil gibi suç olarak telakki,-ımiştir. Bir başka deyişle kötülüğe karşı müdaheleden çekin-;lc pasif bir suç ortaklığı sayılmıştır[494].                                        
Kısacası insanlar kendi öz fiillerinin sorumluluklarını taşıyaklan gibi, sapıklığa sürükledikleri kimselerin sorumluluklarına i Ha iştirak edeceklerdir. Ayrıca yapılan herhangi bir kötülüğe1 kendi gücü oranında değişik vasıtalarla müdahele etme durumun- i Ha bulunan insan da, söz konusu sorumluluğunu yerine getirmediği  zaman, o kötülüğü yapan gibi aynı günahı taşıyacaktır. [495]                
 
2.   Sorumluluğun   Alanı                                                      
 
Gücünün üstünde herhangi bir yükümlülük Öngörülmeyen[496] insanın üzerinde kendi nefsinin ve ailesinin hakkı olduğu gibi; Allah'ın da hakkı vardır. «E y inananlar'. Kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun ki, onun'1 yakıtı insanlar ve taşlardır..."'[497]' âyeti Mevdu di'nin de ifade ettiği: gibi[498] insanın hem kendisini Allah'ın azabından kurtarmasını hem! de ailesini Yaratıcı'nm sevdiği birer kul olacak şekilde yetiştir-1 mesi gerektiğini beyân etmektedir. Bireyin bu hususların dışında! içinde bulunduğu toplumun fertlerine karşı, sevgi, kardeşlik,! dostluk, haklara saygı, toplumsal uzlaşma ve barışı koruma so-: rumluluğu yanında, iş ve ticaret hayatında da görev ve sorum-; lulukları bulunmaktadır.                                     
Kişinin sorumluluk bilinci içerisinde hareket etmesi de: Allah'ın kul üzerindeki hakkıdır. Bunu Kur'ân "takva" kavra-1 nuyla dile getirmektedir. Bilindiği gibi bu kavram Kur'ân'da 230 yerde geçer. Mekkî âyetlerde korku, Medenî âyetlerde ise saygı anlamina gelmektedir. Çünkü Mekkî âyetlerde daha ziyade Müşriklerin, Allah'ın azabından korkmaları bağlamında kullanılmış, Medenî âyetlerde ise söz konusu korku Öğesi giderek v Allah'a karşı duyulan derin bir saygı ve sevgiye bırakmıştır K bu anlamı itibariyle takva kalbin, Allah sevgisinden uzaklasi: lacak herşeyden temizlenmesi yani büyük küçük hertürlü günaht sakınılarak Yüce Allah'a nasslarda beyan edildiği şekilde ibâd etmek demektir. Bu da Allah'ın insan üzerindeki hakkıdır. [499]
 
 
Büyük   İslâm    âlimi     Şah     Veliyyullah     ed-Dihlevî "Hüccetullahi'l-bâliğa" isimli eserinde namazın sırlarından söz ederken: "Nefsin, akla boyun eğmesini ve onun hükmü doğrultusun­da hareket etmesini sağlamak amacıyla temrin yapılacaksa, bu iş için namaz kadar faydalı başka bir şey daha yoktur"[500] diyerek namazın nefis terbiy esindeki konumuna işaret etmektedir. Bundan dolayı olmalı ki, Lokman (as) oğluna öğüt verirken:    Yavrucuğum! Namazında kararlıhk göster..." [501] demiştir. Çünkü o, hem bir kulluk görevi hem de insanı manevî olarak yücelten ahlâkî bir ilkedir.
Namazın söz konusu niteliğine işaret eden Kur'ân-ı Kerîm, onun insanı "fahşa" ve "münker" den koruduğunu beyan etmekte­dir[502]. Bilindiği gibi fahşâ, her türlü çirkin fiil; münker de, akla ve sağduyuya aykırı olan herşey demektir[503]. Buna göre namazın, insanı bütün çirkin işlerden, akla ve fıtrat-ı selimeye ters düşen her türlü bayağı şeyden uzaklaştırarak, manevî yönden üstün bir konuma getirdiği söylenebilir. İşte bu niteliği de onun etik açıdan vazgeçilmez bir fiil olduğunun açık bir göstergesidir. Bu fonksiyo­nu sebebiyle biz de burada namazı, şirk konusu gibi oldukça ayrın­tılı bir şekilde ele almak istiyoruz.
Namaz, Farsça asıllı "nemâz" sözcüğünden Türkçeye geçmiş bir Tmedir. Arapça karşılığı   "saîât" tır. Salât sözlükte, "dua et­le   yalvarmak ve İstiğfarda bulunmak"   anlamlarına   gelmekte-j- [504]   Dinî bir terim olarak da salât/namaz, tekbir ile başlayıp lâm ile tamamlanan birtakım şart,[505] rükün ve sözlerden oluşan bir ibâdettir. [506]
 
 
Ruh terbiyesinde çok Önemli bir fonksiyonu olduğu için daha önceki peygamberlerin öğretilerinde de namazın yer aldığını gör­mekteyiz. Meselâ, Hz. Âdem, Hz. Nuh ve Hz. İbrahim'den sonra namazı terkeden nesillerin geleceği[507], Hz. Zekeriyya'nm namaz kıldığı[508] Hz. İsa'ya beşikte konuşurken, namazın verildiği[509], Hz. İsmail'in ehline[510], Hz. Lût, Hz. İshak ve Hz. Yakup'un kendilerine namaz emrinin vahyedildiği[511], Hz. Lokman'm oğluna namaz kıl­mayı öğütlediği[512], Hz. ibrahim'in kıldığı namazın kabulü için dua ettiği[513], Hz. Musa'ya namaz kılmasının emredildiği[514] vb. hususlar Kur'ân pasajlarında yer almaktadır.
İslâm'dan önceki peygamberlerin Allah'a kulluk görevlerinin başında yer alan namaz, câhiliye dönemine gelindiğinde, çok de­ğişik bir şekil almıştır. Kur'ân bundan soz ederken bize şu bilgiyi verir. "Onların Beytullah yanındaki duaları (namazları) da ıshk çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey değildir..."[515]. Öyle anlaşılıyor ki, müşriklerin belli zamanlarda yapmış oldukları bu ayinleri, Hz. İbrahim'den inti­kal eden namazın bozulmuş şeklinden başka birşey değildi[516]. Çünkü o dönemde Araplar Hem itikadı hem de amelî bakımdan şirk içerisinde bulunuyorlardı. Bu, onların ibâdetlerinin de şirke ben­zemesine yol açmıştı. Kaynakların belirttiğine göre çoğunun evin­de bir put vardı. Herhangi bir yolculuğa çıkarken veya seferden dönerken öncelikle bu putlara, saygı ve hürmet göstermek için tapmırlardı. Ebû Recâ el-Utâridî'nin şu sözü câhiliye Araplarmm putlara karşı yapmış oldukları ibâdet biçimlerini en güzel şekilde gözler önüne sermektedir: Biz taşlara tapınırdık, güzel taşlar bulunca, öncekini atar, sonrakini alırdık, taş bulamazsak toprak­tan küçük bir yığın yapar, bir koyun getirip, bu yığının üstüne sağar, sonra da o tepenin etrafında dönüp dolaşırdık[517]. Öyle anla­şılıyor ki, müşrik Araplar putlara gösterdikleri bu saygı biçimi­ni, bazen de Beytullah'm içindeki putları, ıslık çalarak ve el çırparak tavaf etmek suretiyle yerine getiriyorlardı.
Câhiliye döneminde müşrikler, putlara tapınma ve Beytullah'taki putları tavaf etmenin dışında, hayvanların ilk doğurdukları yavruları putlar adına kurban etmek suretiyle de ibâdet ediyorlardı. Ayrıca Recep ayının ilk on günü içinde büyük putların bulunduğu mabedleri ziyaret ederek, onlara manevî yön­den yaklaşmak maksadıyla da kurban keserlerdi[518]. Kısacası, müş­riklerin o dönemde ibâdetleri, putların etrafında dönerek tavaf etmek ve onların adına kurban kesmekten ibaretti. İşte böyle bir dönemde Allah, Hz. Muhammed'i peygamber olarak görevlendir­mek suretiyle şirk içinde yüzen ve saçma sapan şeylere tapan insanlara hidâyet yolunu gösterdi. Bu bağlamda onlara, Allah'a yaklaşmanın   putlar   çevresinde   dolaşmakla   değil,   gusül   ve abdestten sonra sırf Allah rızası için kulluk secdesine kapan-; makla mümkün olacağım bildirdi. İşte bu, İslâmın özellikle; Kur'ân'ın ısrarla üzerinde durduğu namazdan başka bir şey değil-' di. Buna göre müşriklerin söz konusu kulluk biçimlerine alternatif' olarak sunulan ibâdetlerin başında namaz yer alıyordu. Bilindiği gibi ilk namazı, Hz. Peygamber'in Müddessir, 74/1-3. âyetlerinin; ışığında, tahminen kırküç yaşındayken Cebrail'in (as) tarifiyle abdest alıp önce kendisi, sonra Hz. Hatice ile birlikte kılmıştı[519]. Önceleri gece namazı şeklinde emredilen bu ibâdet, sadece Hz.. Peygamber'e farz kılınmıştı. Ancak ashab da peygamberle birlik­te gece namazına iştirak ediyordu. Bir müddet sonra Yüce Allahi beş vakit namaz emrini vererek bütün müslümanlan bu ibâdetle[520] sorumlu tuttu. [521]
 
 
Her din, yaratıcı kudret karşısında boyun eğmek ve kutsal ile bağlantı kurmak için birtakım ayin ve merasimler öngörmüştür. İslâm da bu maksatla namazı emretmiştir. Bu niteliğinden dolayı­dır ki namaz, diğer bütün semavî dinlerin özü ve özeti sayılmak­tadır. Nitekim Allah Resulü (sav) de namazı hem dinin direği olarak tanımlamış[522] hem de söz konusu ibâdetin önemli bir unsuru olan secdeyi, kulun Allah'a en yakın olduğu hal olarak nitelen­dirmiştir[523]. Çünkü onda secde ile birlikte itaat, boyun eğme ve teslimiyet gibi kulluğun en belirgin vasıfları vardır. Bu itibarla o, insanı Allah'a yaklaştırmakta ve ona, huzurunda bulunduğu var­lığın kudret ve yüceliğini hissettirmektedir.
Namaz, kulun maddî ve manevî bakımdan temiz olmasının da en önemli bir vasıtasıdır.   Çünkü   namazın   mukaddimesinde gerektiği zaman gusül ve normal durumlarda da abdest sÖ^_ konusudur. Bu da bir nevi vücut temizliği demektir. Bunun dışındal insan, elbisesinin ve namaz kılacağı yerin temiz olmasına dikkat etmek suretiyle de, maddî temizliği tamamlamış olmaktadır.
Cenab-ı Allah'ın kudret ve kuvvetini, azabını, rahmetini, insanın zihnine nakşederek onu her türlü fenalıklardan, hatalar­dan, suçlardan alıkoyması, namazın bir işlevinin de manevî temizlik olduğunu göstermektedir. Nitekim Allah Taâlâ bir âyette, "Sana vahyedilen kitabı oku ve namaz kıl; çünkü namaz çirkin ve kötü işlerden alıkor..."[524] buyurarak namazın bu fonksîyo-j nunu dile getirmiştir. Aynca namaz insanı ruhen arındırıp onu, bir taraftan şükretmeye diğer taraftan da sabır ve mücâdeleye alış­tırmak suretiyle belirli bir disiplin içerisinde kulluk bilincine eriştirerek, ruh sağlığı bakımından da büyük bir fonksiyon icra etmektedir[525]. Namaz, cemaatle kılındığı zaman da ırk, renk, dil, sosyal zümre ve ülke ayırımı gözetmeksizin müminleri aynı safta toplaması sebebiyle kollektif şuuru pekiştirmektedir.
Namaz esas itibariyle üç unsurdan ibarettir:
1) Kalbin Huşûu: Allah'ın azamet ve celâli karşısında zaaf ve yetersizliğimizi bilmekten ileri gelen tevazu hissi.
2) Ezkâr /Sözler: Allah'ın mutlak üstünlüğünün uygun sözlerle ifade ve ikrarı.
3) Fiiller: Vücut ve bütün azaların hürmete uygun duruş alma­sı. Birisine hürmet ifade etmek için ayakta durulur ve hürmet edilen, yardım istenilen şeye karşı dönülür. Daha hürmetkar olarak insan eğilir ve tazimle başını indirir. Tevâzuun zirvesi, başı hürmet edilen şey karşısında yere değdirerek eğmektir. Bu hareket benliği ve şuuru en yüksek derecede yoğunlaştırır. İnsan manevi tekâmülünün zirvesine derece derece eriştiğinden, böyle bir seyahati/urûcu üç merhaleden geçecektir. Yani tam bir dua/namaz şu üç duruşu içine alacaktır: Allah'ın huzurunda ayakta durmak/kıyam, eğilmek/rükû ve başı yere koymak/secde. Böylece insan Allah'ın yüceliğim, O'nun karşısında kendi tavazuunu his­setmek için ruhuna gerekli tekâmülü kazandıracaktır. Namazın önemli fonksiyonlarından biri de budur[526].
Onun maddi fonksiyonları da çoktur. Namaz günde beş defa bir mahalle halkını, haftada bir defa şehir, kasaba halkını bir araya toplar. İki bayram namazında ise uzak yerlerden bile gelen ziyaretçiler cemaatin normal diğer faaliyetleriyle ve bölgenin en yüksek memurlarıyla karşılaşırlar. Zira namazda imamlık etme imtiyaz ve vazifesi esasen bölgenin idari başkanmdadır. Başkent'te ise bu imtiyaz devlet başkamnmdır. Sosyal bakımdan ise bu namazlarda mümin Allah'ın saltanat ve hükümranlığını kendi etrafında hisseder; hayatını askeri bir disiplin içinde geçirir. Zira namaz imamın idaresinde hareket edilen hakiki bir resmi geçittir. Müezzinin daveti üzerine herkes toplanma yerine koşar, liderin arkasında saflar halinde durulur, tam bir ahenk halinde bütün hareketleri ortak olarak yaparlar. Bundan başka, dünyanın dört bir bucağının müminleri namazlarında bir tek merkeze -Mekke'deki Allah'ın evine, Kabe'ye- doğru yönelirler. Bu hâdise, en basit ve en az tekâmül etmiş zekâlara bile tesir ederek onlara, bütün ümmetin bir olan, hayat sahibi, her yerde hâzır ve nazır ve yegâne itaate lâyık olan Allah'a teslim olmak olduğunu hatırlatmaktan geri kalmaz. Böylece İslâm topluluğunun birliği sınıf, ırk ve ülke farkı olmaksızın maddî ve manevî bakımdan gözle görülür bir üstünlüğe erişmiş olur[527].
İşte bu Önem ve fonksiyonlarından dolayı olmalı ki, namaz yeryüzüne melek vasıtasıyla   gönderilmeyip, vasıtasız olarak bizzat Allah tarafından Hz. Peygamber'e tebliğ edilmiştir. Bu sebepledir ki, "Namaz müminin   miracıdır" [528] denilmiş[529] ve İslâm dininin en Önemli ibâdeti olarak takdim edilmiştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm,     "Sabır ve   namaz   ile   Allah'tan   yardım   isteyin.   Şüphesiz   o   (namaz) Allah'a saygıdan   kalbi ürperenler dışında herkese zor  ve ağır gelen   bir görevdir"[530] diyerek,   namaza   alışmayanlar   için   çok meşakkatli, ama ona gönül verip yerine getirenler için çok kolay bir ibâdet olduğunu ifade etmiştir. Çünkü bu âyette yer alan "kebîre" sözcüğü "büyük" manasına gelmektedir. Bu büyüklük de az önce de değindiğimiz gibi sadece namazdaki zorluk, meşakkat ve   ağırlık   itibariyle   değil,   aynı   zamanda   üstlenmiş   olduğu fonksiyon ve sağladığı yararlar yönüyle de söz konusudur. [531]
 
 
İnsanın nefsini cimrilik, bencillik ve kibir gibi kötü huylardan arındırıp, güzel huylarla donatmasının bir yolu da, muhtaçları doyurmak ve insanların maddî ihtiyaçlarını karşılamaktan geç­mektedir. Bu da bir taraftan nefsi tezkiye eden, diğer taraftan da insanların sıkıntılarını gidermek suretiyle sosyal hayatın deva­mını sağlayan zekâtla mümkün olmaktadır. Bu yüzden zekât hem bireysel hem de toplumsal yönden sayısız fonksiyonları olan sos­yal bir kurum ve ahlâkî bir ilke olarak telakki edilmiştir. Özelde Lokman, genelde de Kur'ân'm pekçok sûresinde yer veril­mesi, zekâtın bu öneminden yani insan hayatının vazgeçilmezleri arasında yer almasından dolayı olsa gerektir. Bu sebeple biz de konuyu oldukça tafsilatlı bir biçimde ele almanın yararlı olacağı kanaatindeyiz. [532]
 
1. Tanımı ve Keyfiyeti
 
Sözlükte, "artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket" gibi an­lamlara gelen zekât terim olarak da, Allah'ın, Kur'ân'da zikredi­len sınıflara verilmek üzere farz kıldığı, dince zengin sayılan kişilerin mallarından alman belirli pay demektir[533]. Kur'ân'da yer alan "sadaka" kelimesi de zekât manasındadır[534]. Doğru söylemek, sözünü tutmak gibi anlamlar taşıyan "sıdk" kökünden türemiş olan bu kelime, daha sonraki dönemlerde gönüllü malî ödemeler için kullanılmaya başlanmıştır[535].
Zekât sözcüğü, 6 âyette müstakil, 26 âyette namazla birlikte zikredilmek üzere toplam 32 âyette yer almaktadır. 8 tanesi Mekkî, 24'ü de Medenî olan bu âyetlerin ikisinde zekât sözlük manasında, diğerlerinde ise terimsel anlamda kullanılmıştır. Ancak zekât sözcüğünün Mekkî âyetlerde yer alması,[536] ayrıca Mekkî bir sûre olan Zâriyât, 51/1. âyette zekâtın, Allah katında nimet ve cennetlere hak kazanan muttaki kulların mallarında sâü/isteyen ve mahrum/yoksul olanlar için bir hak olduğunun ifade edilmiş olması, onun Mekke döneminde farz kılındığı düşün­cesine yol açmamalıdır. Zira Mekke'de inen sûrelerdeki 8 âyette yer alan ve Zâriyât, 51/19. âyette fakirler için bir hak olduğu belirtilen zekât, nisabı, nisbeti ve sarf yerleri vahiyle bildirilme­miş mutlak zekât yani sadakadır ve onun nisbet ve miktarı da müminler tarafından durum ve şartlara göre belirlenmiştir. Halbuki İslâmm farz kılmış olduğu zekât4 ibâdetinde ne nisbet ve miktar ümmete bırakılmıştır ne de şartların değişmesiyle onlarda bir değişiklik söz konusu edilmiştir. Ayrıca Zâriyât, 51/19. âyette yer alan "hak" sözcüğü, Mekkî bir sûre olan Meâric, 70/24. âye­tinde "malûm bir hak" olarak ifade edilmek suretiyle de Mekke döneminde temeli atılmış olan zekâtın Medine devrinde miktarı da tayin edilmiştir. Buna göre diyebiliriz ki, konuyla ilgili Mekke döneminde İnen âyetler zekâtı, daha İslâmm ilk yılla­rında gündeme getirmek suretiyle müslümanlann bilincine yerleş­tirmiş, Medine döneminde ise miktar ve nisabını belirlemek ve sarf yerlerini göstermek suretiyle kurumsallaştırmıştır. Nitekim Medine döneminde indirilen.
"Sadakalar (zekâtlar) Allah'tan bir farz olarak ancak yoksullara, düşkünlere (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm'a) ısına tutacak olanlara, kölelere, borçlulara, Allah yolunda cihâd edenlere, yolcuya mahsustur. Allah pek iyi bilen­dir, hikmet sahibidir"[537] âyeti de hem zekâtın Medine'de farz kılındığını hem de kurumsallaştığını ifade etmektedir.[538] Dolayı­sıyla bu husus dikkate alındığında, Mekkî âyetlerde geçen zekât­la, Medenî âyetlerde yer alan zekâtın birbirinden farklı olduğu hemen anlaşılmış olur[539].
Bilindiği gibi Kur'an'ın birçok âyetinde namaz ile zekât birlikte zikredilmektedir. Bu âyetlerdeki sıralamada önce namaz, lemen ardından da zekat yer almaktadır. Böyle bir birliktelik ve sıralamanın elbette bir anlamı vardır. Genelde müfessirler bu ııralamanın bir değer sıralaması olduğunu ve bunun, namazın zekâttan daha üstün olduğuna işaret ettiğini söylerler. Onların bu tespitlerine itiraz edilemez. Ama bu durumun işaret ettiği bir başka yöne de dikkat çekmek gerekmektedir. O da şudur: Hem bir ibâdet hem de birer ahlâkî ilke olan söz konusu değerlerden namaz, insanı gayb âlemine, yücelere bağlarken; zekât onu haya­ta, çevresine ve topluma bağlamaktadır. Böylece söz konusu iki değeri yerine getirmekle insan, gayb âlemi ile müşahede âlemi arasında bir köprü oluşturmaktadır. İnsanı üstün ve yeryüzünün halifesi kılan da esasen onun bu yönüdür[540]. Ayrıca namaz, insan ruhunu temizlerken zekât, ruhunun/nefsinin yanında onun malını da temizlemektedir[541].
Kur'ân-ı Kerim'e göre fakir ve yoksul insanların, zenginlerin mallarında hakları vardır. Yukarıda zikrettiğimiz Zâriyât, 51/19 ve Me'âric, 70/24. âyetlerde bu husus açıkça beyân edilmiş­tir. Buna göre zekât, hiçbir zaman zenginlerin fakir ve yoksullara acıyarak lütuf ve ihsanda bulunduğu bir bağış ve teberru değildir. Malın asıl sahibi de Allah olduğuna göre[542] bu durumda zengin insana düşen, dini ve ahlâki bir görev olarak söz konusu hakkı fakire hemen vermek olmalıdır. Yüce Allah bu hakkı zaman zaman zenginlerin gönlüne bir merhamet duygusu salmak suretiyle zekât ya da sadaka yoluyla intikal ettirmektedir. Bu hususu Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, "Hüccetullahi'l-bâliğa" adlı eserinde şöyle izah eder: Bil ki, yoksul bir kimse, bir ihtiyaçtan dolayı Allah Taâlâ'ya söz ya da lisân-ı hâl ile tazarru ve niyazda bulunduğu zaman, onun bu niyazı ilâhî inayet kapısını çalar. Bu durumda maslahat, bazen iyi bir insanın kalbine o yoksulun ihtiyacını gidermesi ilhamının konulmasına yo! açar. Gelen bu ilham ilgili kişiyi kuşattığı zaman şayet o insan, hemen harekete geçerek durumu kavrar ve gereğini yaparsa, Allah Taâlâ damdan razı olur; üstünden, altından, sağından, solundan üzerine jereketler yağdırır ve o kişi bu sayede ilâhî rahmete mazhar dur[543].
Kur'ân zekât vermeyi mümin, muhsin ve muttaki kulların ıirer vasfı olarak zikretmiştir. O halde bu gruplardan birinin içe-isinde yer almak isteyen bir zengin zekâtını vermelidir. Çünkü 'üce Allah, müflih yani kurtuluşa erecek müminlerin bir nitelik-srinin de zekât vermek veya bu niteliği kazanmak için çaba sarf-tmek olduğunu beyân etmektedir[544]. Bir hadiste de Hz. Peygamber, er insanın zekât vermesini bir görev olarak telakki etmiş ve ısanları bu uğurda çalışmaya teşvik[545] etmiştir. [546]
 
 
Şunu Öncelikle belirtmek gerekir ki, zekât hem birey -zekâtı eren ve alan- hem de toplumsal yönden pekçok hedef tayin eden hlâkî bir ilkedir. Daha Önce de ifade ettiğimiz gibi temizlik ve rtış anlamına gelen zekât, bir taraftan malı manevî olarak irlerden arındırıp bereketlendirirken, diğer taraftan da bu farzı erine getiren bireyi kötülüklerden arındırıp ahlâkî yönden üceltmektedir. Ayrıca Allah'ın rahmetini harekete geçireceği :in, ilâhî gazabın sönmesine ve âhiret azabının ortadan kalkma­na vesile[547] teşkil etmektedir. [548]
 
 
Zekâtın bireysel hedeflerini bir taraftan zekât veren diğer ıraftan da zekât alan açısından değerlendirmek mümkündür. 5yle ki: Yükümlülüğü yerine getirenler açısından zekât, fertleri mrilik, katı kalplilik, kendini başkalarına karşı üstün görme, xvet düşkünlüğü ve mal tutsaklığı vb. ahlâkî olmayan hastalıklardan koruduğu gibi onları, insanların mallarını çalmak, gasbet-mek ve faiz almak suretiyle yemek gibi kötü eylemlere meylet­mekten de korumaktadır. Çünkü Allah'ın rızasını kazanmak ve kendi derecesini yükseltmek gayesiyle elindeki malın zekâtını vermeye çalışan bir mümin, başkalarının mnnarını haksız yere almaktan tabii ki uzak duracaktır[549].
Zekât, söz konusu vecîbeyi yerine getiren kişiyi, insanları sevmeye ve onlara karşı şefkatli davranmaya iterek nefsini bencil duygulardan, kibirden ve birçok kötü eğilimden arındırmaktadır. Bu da insanın, temiz doğasını yani fıtrat-ı selîmesini bozacak unsurlardan koruyarak onun, ruhu ile bedeni arasındaki dengeyi sağlamasına yardımcı olmaktadır.
Ayrıca zekât, Allah'ın insana kendi lütuf ve ihsanı sebebiyle vermiş olduğu zenginliğe karşı bir şükür anlamı taşımaktadır. Böylece zekât veren kimse malından zekât için ayırdığı meblağ ile söz konusu nimetin şükrünü yerine getirmiş olmaktadır.
Zekâtın bireysel bağlamdaki hedeflerinden biri de, mal sahi­binin şahsiyetini geliştirmek ve onun halk arasındaki itibarını yükseltmektir. Zira, zekât vermeyen ve diğer hayır işlerine el uzatmayan fertler, kendilerini kaplayan mal hırsı ve cimrilik sebebiyle halk arasında sevilmeyen kimselerdir. Bu nitelikleri de, onların şahsiyetlerinin ve halk arasındaki itibarlarının geliş­mesine engel teşkil etmektedir[550].
Zekat, mal sahibini harcamaya alıştırır. Harcamayı, özel­likle hasat zamanında ziraat mahsullerinin, kasasına giren para­sının, küçük ve büyük baş hayvanlarının ve ticaret mallarının zekâtını her sene muntazaman vermeyi alışkanlık haline getiren bir müslüman, her Ramazan fitresini verip, her bayram kurbanını keserse, artık vermek ve iyilik yapmak bu müslümanın asıl sıfatlarından biri olur[551]. Demek ki her sene verilen zekât, müslü-manları "fakirlerin ihtiyacını karşılama" gibi toplum yönünden çok önemli olan bir alışkanlıkla tanıştırmaktadır.
Zekâtın, müslümanı mâlî bakımdan da disipline etmek gibi Önemli bir hedefi vardır. Şöyle ki: İslâm Dinine göre, müslüman, devletin yasalarına, mâlî ve iktisadî alandaki kanunlarına riâ­yet etmekle mükelleftir. Bu bakımdan fert, yaşadığı toplumda can ve mal emniyeti içinde hayat sürebilmek için, devletin koyduğu vergileri noksansız olarak ödemek zorundadır. İşte zekât veren bir müslüman, malının zekâtını ödemeye alışkın olduğundan, devletin yüklediği mâlî yükümlülüklerde de aynı disiplin ruhu İle hareket etmeyi vicdanî bir borç bilir. Yani ticari ahlâka sahip olduğu için vergi kaçırmaz. Çünkü vicdanı buna müsade etmez. Bu da gösteri­yor ki zekât, hem ferdi ticaret ahlâkı bakımından eğiterek disip­line sokan hem de diğer mâlî sorumluluklarda dürüst hareket etme alışkanlığını kazandıran Önemli bir fonksiyona sahiptir. Bu fonksiyonuyla o, müslümamn topluma ve devlete karşı iyi bir vatandaş olmasını da temin etmiş olur[552].
Zekât alan açısından da söz konusu müessesenin gözettiği bazı hedeflerden söz etmek mümkündür. Hemen şu belirtilmelidir ki, zekât, muhtaç kişilerin haya perdelerinin yırtılmaması ve kişi­liklerinin muhafazası bakımından çok büyük önem arzetmektedir. Çünkü muhtaç durumda olan insan, zekât almadığı takdirde ihti­yaçlarını seslendirmek ve dilenmek zorunda kalabilir. Bu da onları yukarıda işaret ettiğimiz sona götürür[553].
İnsanların yaratılışlarında İyi duygular olduğu gibi bir takım kötü duygular da mevcuttur. Bunlardan biri de, kıskançlık duygu­sudur. Dünyevî nimetlerden bolca faydalanma imkânına sahip olan bir kişi, bu imkânlardan yoksun olanlar tarafından kıskamlabilir. Günümüzdeki bir takım anarşik hâdiselerin, bazı muhit­lerde rastlanan hırsızlık ve adam kaçırma olaylarının temelinde bu tür kıskançlıklardan doğan mal ve servet düşmanlığı yatmak­tadır. İşte zekât tam olarak verildiği takdirde fakir insanların tabiatlarında yer alan bu tür kıskançlık duygularını ortadan kaldıracağı için, sözünü ettiğimiz toplumsal ahlaksızlıklara mey­dan vermemiş olacaktır[554].
Zekâtın hem onu veren hem de alan açısından önemli bir fonk­siyonu da, zenginlerle fakirler arası ilişkilerde sevgi ve saygıyı hâkim bir unsur kılmaktadır. Çünkü bir başkası tarafından ihti­yacı giderilen insan elbette ki, yapılan bu iyi davranış sebebiyle ona karşı minnettarlık duygusu besleyecektir. İşte bu tür duygular da insanların birbirilerini sevmesini ve karşılıklı saygı ve anla[555] yış içerisinde hareket etmelerini temin etmiş olacaktır. [556]
 
 
Toplum varlığının sağlıklı bir şekilde devam etmesi için, top­lumsal denge ve barışın bir şekilde sağlanması ve fertler arasında duygusal gerilime yol açabilecek etkenlerin giderilmesi şarttır. Bir toplumda zenginlerin ve fakirlerin bulunması doğaldır. Fakat doğal olmayan bunların birbirlerinin haklarını gözetmemesi ve sosyo-ekonomik durumun toplumda gerilim ve gerginlik sebebi olmasıdır. Bunun için de hem zengin ve fakir arasındaki ekonomik düzey farkının uçuruma dönüşmemesi yani zenginin Jaha zengin, fakirin daha fakir olmasının engellenmesi, hem de bu yüzden ger­çekleşmesi muhtemel olan bu duygusal gerilimin önlenmesi gerek­mektedir. Çünkü bir toplumda fakirlerin haklarına riâyet edil­memesi, vücuttaki bir uzvun kanaması gibidir; vaktinde tedbir alınmazsa kan kaybı bu vücudun hastalanmasına, hatta ölümüne nasıl   yol   açarsa,   aynı   şekilde   fakirlerin  hakkına   riâyet edilmemesi sosyal bir kanamadır ve vaktinde tedbir alınmadığı takdirde, bir canlı organizma olan sosyal bünyenin sağlığını, beikL varlığını yitirmesine yol açacaktır. Bu hal toplum üzerindeki ilâhi elin, rahmetin çekilmesi demektir.  Bütün bunlar zekâtıı sosyal bünyenin sağlıklı bir şekilde var olmasını temin etmeye, sosyal dokunun korunmasına yönelik doğal bir çaba olduğunu gös­termektedir. İşte namaz ve oruç bireysel ve kişisel gelişme ve yükselişe, zekât ise adıyla Örtüşecek şekilde, ferdi cimrilik, ben­cillik gibi kötü huylardan arındırma yanında toplumsal bünyeye girmiş zararlı mikro-organizmalardan arındırmaya, toplumsal bünyenin sağlıklı bir şekilde serpilip büyümesine, gelişmesine hizmet etmektedir. Zekâtın bir ibâdet olarak farz kılınmasının! anlamı da budur[557].
Zekât, ayrıca İslâm'ın getirmiş olduğu bir sosyal sigorta kuru­mudur. Çünkü İslam, bir toplumda kendisine yeteceği kadar yiye-:eği, üzerine giyeceği kadar elbisesi, içinde oturacağı evi olmayan nsanlara, yeterli yiyecek, elbise ve mesken temin etmeyi kendi izerine bir borç sayar. Bütün bunlar İslâm'ın gölgesinde yaşayan er insan için, her durumda temini gereken zaruri ihtiyaçlardır. Müslüman bu ihtiyaçlarını temin etmekle sorumludur. Eğer onun, »unları sağlamaya gücü yetmiyorsa, o zaman toplumun fertleri söz ;onusu ihtiyaçları teminat altına almakla mükelleftir. İşte bu da ı toplum içinde yaşayan insanların verecekleri zekâtlarla ancak nümkün olabilir[558].
Toplumda malın, yalnız zenginler elinde dolaşması, zengin [nıfın daha zengin, fakir sınıfın da daha fakir ve muhtaç duru-la düşmesine yol açmaktadır. Halbuki Yüce Allah, malı yalnız ir sınıfın değil, bütün insanların faydalanması için yaratmıştır. llah'ın ihsan ettiği maldan bütün insanların faydalanamadığı t ortamda ise mutluluk değil, belki huzursuzluk söz konusu olur.
Çünkü böylesi ortamlarda sınıfsal farklılıklar ortaya çıkacaktır.
 İslâm dini bu smıf farklarının ortadan kalkması ve cemiyette orta sınıfın çoğalması için etkili bir tedbir alarak, zenginlerin elindeki varlıktan,   ihtiyaç   sahibi   olan,   çalışamayan   veya   çalışma kudretine sahip olduğu halde gerekli sermaye temininden mahrum olan kimselere, mallarının bir kısmını vererek onların maddî güçlerini yükseltmeyi hedeflemektedir[559].
Zekât, aynı zamanda paranın stok edilmesini önleyen önemli iktisadî bir tedbirdir. Çünkü zekât paranın yatırım yapılmasını öngörmektedir. Esasen zekât da, elde tutulup yatırıma dönüştürül­meyen paradan alman bir tür vergi demektir. Bu vergi, 1/40 nisbetinde olup ana parayı kırk senede tüketeceği için, sahibini yatırım yapmaya teşvik etmektedir. Bilindiği gibi İslâm hukuku­na göre ticaret mallarından 1/40, satılan toprak mahsullerinin parasından da 1/10 nisbetinde zekât alınmaktadır ki, bu yiyecek maddelerinin stokunu önlemekte daha etkili bir tedbirdir[560].
İşte bütün bu hedefleriyle zekât; müslüman toplumlarda sos­yal yapıyı koruyucu ve iyileştirici, onlara ayrı bir bütünlük ve kimlik kazandırıcı, bedenî ibâdetleri yerine getirmek kadar baş­kaları için malî harcamada bulunmanın da ahlâki bir görev oldu­ğu bilincini yerleştirici bir işleve sahiptir. Ancak günümüzde zekâtın, teorik bakımdan önemini koruduğu iddia edilebilse de, uygulamaya yansıyan ve müslüman toplumlarda ısrarla sürdürülen şekliyle gerçek anlam ve hedefine hizmet ettiği söylenemez. Zira, zekâtın toplumda sosyal adaleti ve dengeyi sağlayıcı bir kurum olma niteliği günümüzde bir hayli zayıflamıştır. Ayrıca bu husus­ta geniş çaplı ve kamu destekli organizasyonların da bulunmayışı zekâtı, hem kapsam hem de alıp-verme işlemi açısından fertlerin ahlâki-vicdânî   sorumluluklarına   bağlı   özel bir   ilişki   haline getirmiştir[561]. Bugün için tablo bu olsa da, elbette ki arzu edilen bı» değildir. O nedenle müslümanların, arzu edilen bu ideale ulaşma yönünde sorumlulukları vardır. En azından hem bireysel hem de toplumsal yönden fevkalâde önemli olan zekât kurumunun işlevini yeniden tam olarak kazanması için çaba sarfetmeleri gerekmektedir. [562]
 
 
İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak, başka bir ifa­deyle iyilikte yardımlaşıp kötülüğe karşı koymak, Kur'ân'ın ken­di üslubuyla ele aldığı hem ferdî hem de toplumsal tarafı olan çok Önemli ahlâkî bir prensiptir[563]. Çünkü bir toplumda huzur ve güvenin tesis edilmesi, ancak bu prensibin tatbikiyle mümkün görünmektedir. Bu yüzden vurdumduymazlığın ve nemelazımcıh-ğın kol gezdiği toplumlarda iyilik ve güzellik vasfını taşıyan her fiil, yerini kötülüğe ve şerre bırakabilir. Bunun sonucunda da ihtilâflar çoğalır, sapıklıklar yayılır, cehalet her tarafı sarar, insanlık fesada uğrar ve zamanla dinî hayat silinip ortadan kalkabilir. İşte toplumsal hayatta çok Önemli bir ilke olmasından dolayıdır ki bu, bir anlamda bâtıl karşısında hakkı savunmak için   peygamberlerin   gönderildikleri   ilâhî maksadı sembolize etmektedir.
İyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak, İslâm kültüründe "emir bİ'l-mârûf ve nehiy ani'l-münker" ifadesiyle dile getiril­mektedir. Bu ifadede yer alan mâruf, Allah ve Resulünün yapıl­masını emrettiği, sahih akim ve fıtrat-ı selimenin güzel gördüğü", münker de, "Allah'ın ve Hz. Peygamber'in yasakladığı, sahih akıl ve fıtratın kötü ve çirkin bulduğu şeyler diye tanımlanabi­lir[564].   Buna   göre   mârufta   insan   için   iyilikler,   güzellikler   ve faydalar, münkerde de, kötülükler, çirkinlikler ve zararlar söz konusudur. Çünkü ne Yüce Allah ne Hz. Peygamber ne de akıl ve, fıtrat, insana mutluluk ve fayda vermeyen şeyleri emretmez. Dolayısıyla bir şeyin yapılması emredilmiş ya da yasaklanmışsa onda mutlaka insanın menfaati var demektir. İşte insanın sırtına yüklenen bu görev de, kendisi için emredilen ve yasaklanan hususları başkalarına da arzetmek, söz konusu değerlerden onların da faydalanmalarını sağlamak gibi ulvî bir amaca yöneliktir. Bu, bir anlamda mutluluğun ve güzelliklerin paylaşımı demektir. İnsanın böyle bir paylaşımda cimrilik göstermesi asla doğru değildir. Çünkü bu, ilâhî irâdeye terstir.
İyiliği emredip kötülüğü yasaklamanın hükmüne gelince bu konuda da şunlar söylenebilir. İslâm âlimlerinin bir kısmına göre söz konusu eylem farz-ı kifâye, bir kısmına göre de farz-ı ayn'dır. Görevin ifası açısından düşünüldüğü zaman farz-ı kifâye diyenler haklı görünmektedirler. Çünkü bu iş bir ihtisas işidir. Dolayısıy­la takdiminde bilgi ve tecrübeye ihtiyaç vardır. Ancak sorumlu­luk açısından bakıldığında da farz-ı ayn diyenlerin görüşleri daha isabetlidir. Çünkü iyiliği emredip kötülükten sakındırmak ümmetin tamamının sorumluluk alanına giren geniş kapsamlı bir meseledir. Buna göre her insan kendi gücü ve imkânı oranında sorumluluk taşımaktadır. Bizim şahsî kanaatimiz de, söz konusu ilkenin bütün müslümanları ilgilendiren umûmi bir prensip olduğu şeklindedir. Çünkü burada esas olan sorumluluğun paylaşımıdır. Bu yapıldıktan sonra onun neticesi durumunda olan davet vazifesi de halledilmiş demektir. Çünkü bu davet görevini bizatihi yerine getirecek bilginlerin yetişmesi için gerekli olan hususlar da esasen şöz konusu sorumluluğun içinde bulunmaktadır[565].
İyiliği emredip kötülükten sakındırma meselesi için ileri sürülen hükmün hem Kur'ân, hem de hadisten delilleri vardır. Kur'ânî delilleri:
"Sizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü men eden bir topluluk bulunsun.[566]
"S/z insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı üm­metsiniz. İyiliği emreder kötülükten men edersiniz..."[567] âyetleri­dir. Hadisten delili de Peygamber (sav)'den nakledilen şu nassdır. Rivayet edildiğine göre Resûlullah minberde ashabına hitap ederken, bir sahâbî: "Ey Allah'ın Resulü! İnsanların en hayırlısı kimdir?" diye sormuş. Bunun üzerine Hz. Peygamber de: "İnsanla­rın en hayırlısı, onlara selam veren, Allah'tan ençok korkan, mârufu emredip, münkerden nehyetmeye çalışan ve yakınlarını ziyaret eden kimsedir, demiştir."[568]
Gerçi bu delillerden iyiliği emredip kötülükten vazgeçirmenin farz-ı ayn olduğu manasını çıkarmak zorlama bir te'vil sayılabi-ir. Ancak şurası muhakkak ki, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi :>u görevi yerine getirecek ihtisas ehlinin yetiştirilmesi ve onlara, :ebliğ vazifelerini yapmaları konusunda yardım edilmesi bütün nüslümanlarm üzerine düşen umûmi bir görevdir. Bu anlamda yiliği emir ve kötülüğü nehiy farz-ı ayındır. Yani mükellefiyetin 'erine getirilmemesi durumunda her insanın ayrı ayrı sorumluluğu 'ar demektir
Burada üzerinde durulması gereken bir başka nokta da söz ;onusu prensibin uygulanma alanlarının neler olduğudur. Şu bir gerçek ki iyiliği emir ve kötülüğü nehiy islâmî bir yaşam biçi­midir. Böyle olunca bunun da öncelikle ferdin nefsinden başlaması gerekmektedir. Nitekim Kur'ân da, "Ey imân edenler! Yapmadığınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? "[569]şeklindeki beyanıyla bu hususa işaret ederek ahlâki mahiyette evrensel bir ilke koymuştur. Bu ilke insanın, yapmadığı bir şeyi başkasından istememe gibi bir hakkının kesinlikle bulunmadığını ifade etmemekle birlikte, iyiliği emir ve kötülüğü nehiy nokta­sındaki başarı şansının buna bağlı olduğunu göstermektedir. Çünkü bu alanda kazanılacak bir başarı, muhatapları etkilemeye bağlıdır. Tabii ki bu da, bir başkasından istenen şeyin, onu isteyen tarafından uygulanmasıyla mümkündür.
Hemen belirtelim ki, müslümanların bu ilâhî emri yerine getirmeleri hem müslüman hem de gayr-i müslim toplumlar için söz konusudur. Bu görevin İslâmî bir toplumda uygulanması esna­sında yapılacak faaliyet biçimini şu şekilde özetlemek mümkün­dür:
1. İyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak bir irşâd ve davet görevi olduğuna göre öncelikle bu görevi yapacak mütehas­sıs bilginlerin yetişeceği kurumlar tesis edip ilim adamı yetiştir­mek.
2. Söz konusu vazifeleri icra etmeleri için bu bilginlere her türlü maddî yardımda bulunmak.
3. Mârufu emir ve münkeri nehiy kavramının ortaya koyduğu davet ve tebliğ görevini yapacak bilginlerin bu görevlerini va'z, konferans, seminer, sempozyum ve benzeri toplantılar tertip ede­rek halkı irşâd etmek.
4.   Radyo ve televizyon gibi iletişim vasıtalarıyla insanları eğitmek ve ıslaha çalışmak.
5. Her fırsatta doğrulan anlatıp insanların yanlıştan uzaklaş­malarına yardım etmek.
İyiliği emir ve kötülüğü nehiy ilkesinin gayr-i islâmî toplum­lardaki uygulanış biçimi de şöyle olabilir:
1.   Kitap,  gazete,   dergi televizyon,   radyo gibi her türlü iletişim vasıtasıyla gayr-i müslim unsurlara İslâm'ı tanıtmak.
2.   Bâtıl   düşünce   ve   ideolojilerle   İslâm'ın   mukayesesini yaparak onun üstünlüğünü göstermek.
3. Yabancı toplumlarla bir arada yaşayan müslümanların onlara örnek olacak İslâmî bir hayat tarzını ortaya koymaya çalışmaları.
Kısaca belirtmek gerekirse iyiliği emredip kötülükten sakın­dırma prensibi sağlıklı bir toplum oluşturmak için şarttır. Bunun yolu da meseleyi, tedrici bir şekilde ve Kur'ânî bir yaklaşımla yani hikmetle ve güzel öğütle[570] ele alarak, toplumun bütün katmanlarına tatbik etmekten geçmektedir. [571]
 
 
Sözlükte, "menetmek, hapsetmek ve darlıkta kendini tutmak' gibi anlamlara gelen sabır, İslâm ahlâkında bir terim olarak,! zorluklara göğüs germe ve Allah'a teslim olarak O'ndan gelen her^ türlü   sıkıntıya   katlanmak   demektir[572].   Lokman   Sûresi'ndeJ..... Başma gdenlere sabret:,[573] şekHnde .fadesini bulan bu ahlâkî terim, Kur'ân'ın 26 âyetinde emir formuyla zikredilmektedir. Bunların 19'u Hz. Peygamberdin şahsında, diğer­leri de çoğul şeklinde doğrudan ümmete yöneliktir. Bütün bu emir­ler insandan, başına gelen her türlü zorluk, darlık, sıkıntı, belâ ve musibete göğüs germesini ve sebat etmesini istemektedir. Çünkü sabır, hayatın bir gereğidir.
İnsan hayatında farklı ölçü ve şekilde de olsa, her zaman az ya da çok sıkıntı, darlık, rahatsızlık, huzursuzluk olabileceğine göre, sabır ve sebattan uzak bir yaşam pek mümkün görünmemekte­dir.     Bu    sebeple     olmalı     ki,     Yüce     Allah     Resulüne, "Azim    sahibi    peygamberler    nasıl sabretti ise, sen de öyle sabret...[574]   şeklinde kesin bir   talimat vererek,   bir   anlamda   diğer   kullarından   da   bu   talimattan nasiplerini almalarını istemektedir. Çünkü insan, nefsin kötü isteklerine, ahlâk dışı davranış ve eğilimlerine ancak sabırla mukavemet edebilir. Allah'a karşı görev ve sorumluluklarını yerine getirmede insanın yine sabra büyük ölçüde ihtiyacı vardır. Allah'ın takdirine rıza göstermek de ancak sabırla mümkündür[575]. Ayrıca sabır insanın, çeşitli hastalık ve zararlar karşısında metin olmasını, dünyanın çekici cazibesi karşısında istikametini bozma­masını sağlayan en büyük erdemdir. İşte bu erdem Gazzâli'ye göre yalnızca insana verilmiştir. Çünkü hayvanlar akıl gücüne sahip olmayıp sadece içgüdüleriyle hareket etme durumunda kaldıkla­rından onların böyle bir şeye ihtiyaçları yoktur. Melekler ise, kemâl sahibi varlıklar oldukları için onların da sabrı gerektire­cek herhangi bir durumla karşılaşmaları söz konusu değildir Ancak insan, sabır erdemiyle nefsinin bencil istek ve tutkularına karşı koyma durumunda olduğu için, yaratılmışlar içerisinde böyle bir ayrıcalığa sahip kılınmıştır[576].
Fakat şu da bir gerçek ki sabır, zorluklar karşısında eli kolu bağlı kalmak, sıkıntılara karşı tam bir teslimiyet göstermek şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü Kur'ân konuyla ilgili âyetlerin­de esasen sabrı, Allah'ın yardımına güvenerek sıkıntı ve zorluklara metanetle karşı koyma şeklinde tanımlamaktadır. Nitekim, "...Kendilerinin,    sonunda    Allah 'in    huzuruna    varacaklarına inananlar   (savaşmaktan   korkanlara)   şöyle   derler:   "Allah'ın   izni ile nice az sayıdaki birlikler çok sayıdaki ordulara galip gelmiş­lerdir.   Allah   sabırlı   olanlarla   beraberdir".   Onlar   (düşmanları olan)   Câlût   ve   ordusu   ile   savaşa   tutuştuklarında:   "Rabbimiz* dediler: bize bol sabır ver; bizi kararlı   kıl; inkarcı kavme karş bize   yardım   et"!   Sonunda   Allah'ın   izni   ile  onları   hezimeti uğrattılar"[577] mealindeki   âyetler   bize   yukarıdaki   düşünceniı isabetli olduğunu göstermektedir. Esasen başarının sırrı da böyle bir sabır anlayışında gizlidir. Çünkü söz konusu anlamda sabır-olaylar karşısında acizlik, yılgınlık ve bıkkınlık göstermeden metanetle hareket etmektir. Tamamen bu sebepten ötürüdür ki, Yüce Allah hem savaşta hem de seferde sıkıntılara, zorluklara, belâ ve musibetlere göğüs gerenleri Övmüş[578], müminlerden daima birbirlerine sabrı tavsiye etmelerini istemiş[579] ve sabredenlere hesapsız mükâfatlar vereceğim[580] vaadetmiştir. [581]
 
 
"(Yersiz) bir gurura kapılarak insanlara üstünlük taslama ve teryüzünde küstahça gezip durma. Unutma ki Allah böbürlenerek -.üstahhk yapanları sevmez"[582] şeklindeki ahlâki öğütte ifadesini »ulan kibir, Kur'ân'm daha başka pasajlarında da kınanan ve eddedilen çirkin bir sıfattır. Çünkü kibir, insanın ululuk tasla-nası ve kendini başkalarından büyük görmesi demektir. Bu da, öyle bir vasfı taşıyan insanın kendinde bulunan bazı özelliklerin başkalarında bulunmadığına, dolayısıyla herkesin kendisine! saygı duyup kendi görüş ve kanaatine uyması gerektiğine inanma sından kaynaklanmaktadır. Esasen böyle bir kanaat gerçeğe uygun!! olsa bile, hiçbir zaman insana kibirlenme hakkını vermez. Çünkü) j İslâm ahlâkına göre gerçek anlamda büyük ve ulu olan yalnız Allah'tır. Bu yüzden kulun kibirlenmesi ilk önce Allah'a karşı bir saygısızlıktır. Bir başka deyişle insanın kendini bu konumda gör­mesi, Allah'ın hakkına tecâvüz etmek demektir. Nitekim böyle bir hatayı işlemesinden dolayı şeytan ilâhî rahmetten uzaklaş­mış ve kâfir olmuştur[583].
Ayrıca kibir ve gurur insanı, toplumdan soyutlayan bir unsur­dur. Çünkü az önce de ifade ettiğimiz gibi kendini büyük gören, sahip olduğu değerlerin üstünlüğünü savunup, onların başkasında bulunmadığını kabul eden insan demektir. Böyle olunca ona göre diğer insanlar kendisiyle aynı seviyede değillerdir. Tabii ki bu da sonuçta, mütekebbir insanla diğer insanlar arasına kalın duvar­lar örüp, başta insanları birbirine yaklaştıran sevgi unsurunu orta­dan kaldırmaktadır. Sevgi buharlaşıp yok olunca da insanlar arasındaki ilişkiler zayıflar ve zamanla yok olup gider. Bütün bu erdemlerden soyutlanmış toplumların mutlu bir hayatı paylaşma­ları ve varlıklarını uzun süre korumaları elbette pek mümkün değildir. Öyle anlaşılıyor ki, Lokman (as)'m mârufu emir ve mün-keri nehiy prensibinin arkasından oğluna böyle bir öğüt verme­sinin arka plânı da buydu. Yani onun toplumla ilgisini kesme-mekti. Çünkü irşâd ve tebliğ görevini yapan insan, kendinde bulunan bilgiden dolayı bir gurur ve kibre kapılırsa, o zaman söz konusu görevi sürdüremez. Bunun sonucunda da insan hem Allah'tan hem de toplumdan uzaklaşır ve insanlığa faydalı hizmetlerde bulunamaz. Bu sebeplerden dolayıdır ki, Yüce Allah mütekebbir ve kendisiyle Övünen kimseleri sevmediğini müteaddid âyetlerde[584] zikretmiş, Hz. Peygamber (sav) de: "Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremez"'[585] buyurmuştur. Ayrıca kâinatın efendisi Hz. Muhammed, fakir-zengin, efendi-köle, bilgili-bilgisiz diye bir ayırım yapmadan insanlarla çok sıcak ilişkiler içine girerek, kibrin çirkinliğini ve tevazünün güzelliğini bizzat göstermiştir.
Bilindiği gibi insamn yeryüzünde kibirli bir şekilde yürümesi de yasaklanmıştır. Çünkü o da Allah'ın sevmediği ve kulunda görmek istemediği bir sıfattır. Esasen bu sıfat kibrin ve böbürlen­menin bir dışa vurumudur. Kibri, böbürlenmeyi çirkin gören Yüce Yaratıcı'nm, onun tezahürünü hoş görmesi tabii ki mümkün değil­dir. Şurası da muhakkak ki, kâinatı henüz tanımayan ve kâina­tın hâkimi olan ilâhî kudretin yücelik ve azametini tam anla­mıyla kavrayamayan, herşeyden önce kendi iç organlarına bile kumanda edemeyecek derecede zayıf olan bir varlığın böbürlenme­sinden daha komik bir şey olabilir mi? İşte Kur'ân'da insamn bu durumuna işaret eden Yüce Allah,
"Yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Çünkü sen asla yeri yaramazsın, boyca da dağlara ulaşamazsın"[586], şeklinde bir ifade kullanmak suretiyle insanın söz konusu olumsuz tarafım gözler önüne sermiştir. Bu konu­da Hz. Peygamber (sav)'in hadisi de oldukça dikkat çekicidir: [587]"Her kim kibirli ve çalımlı yürümek için elbisesini toplarsa, Allah kıyamet günü onun yüzüne bakmaz".[588]
 
 
Bilindiği gibi hem kâinatın[589] hem de onun küçük bir modeli olan insanın yaratılışında muhteşem bir ölçü ve denge söz konusudur. İnsan, sadece fiziksel yönüyle değil, ruhsal bakımdan da olağanüstü bir ölçü ve dengeye sahiptir. Onun, fiziksel yapısı itibariyle sahip olduğu ölçü ve denge, görünüşündeki estetikte ve organları arasındaki eşsiz uyumda gizlidir. Söz konusu bu uyum ve denge insana münasip oranlarda verilen boy, el, ayak ve diğer uzuvlarda görüldüğü gibi, organların sergiledikleri aktivitelerde de kendini göstermektedir. Meselâ, vücut ısısının korunmasına yönelik olmak üzere yüksek sıcaklık karşısında vücudun buharlaş­mak suretiyle sıcaklık derecesini koruyacak teri çıkarması veya kirpiklerin altına yabancı bir cismin kaçması anında gözün yaş dökerek bu yabancı cisimden kurtulmaya çalışması gibi gayr-i iradî eylemlerle, açlık durumunda kişiyi gıdayı temine zorlamak, susuzluk anında su içmeye yöneltmek gibi iradî eylemler bu tür bir aktivitenin sonucudur[590].
İnsanın ruhî yapısındaki ölçü ve denge de çağdaş psikologla­rın psiko-sosyal motivler olarak isimlendirdikleri bir kuvvettir. Şayet bu kuvveti insan kendi lehine kullanırsa, o zaman potansi­yel olarak diğer bütün varlıklardan daha üstün bir konuma gelebi­lir. Yanlış kullanılması durumunda ise, insanın kişiliğinde yozlaş­maya yol açarak, Kur'ân'm ifadesine göre onu, hayvanlardan da daha aşağı bir konuma götürmesi kaçınılmaz olur[591].
İşte kendisini ve üzerinde yaşadığı mekânı ölçülü ve dengeli yaratan Allah tabii ki, insandan da söz ve davranışlarında ölçülü olmasını isteyecektir.   Bu yüzdendir ki Yüce Allah, Lokman Sûresi'nin   19.   âyetinde, "...Sesini yükseltme.   Unutma ki!   seslerin   en   çirkini   merkepleri sesidir" buyurarak konuşmaların, insanları rahatsız edecek bir se, tonundan uzak tutulmasını, ihtiyaç kadar olmasını, doğru zama ve doğru yerde yapılmasını, anlaşılması için ortam ve şartları dikkate   alınarak, belirli bir üslûbun kullanılmasını kısacası herşeyi ile ölçülü ve dengeli olmasını istemektedir. Aksi halde kelâm, münasebetsiz bir zamanda insanları ziyadesiyle rahatsız eden merkebin anırmasıyla aynı konuma gelmiş olacaktır. Çünkü merkebin anırmasında hâkim olan unsur ölçüsüzlük ve dengesizlik­tir.
Lokman Sûresi'nde bu bağlamda üzerinde durulan diğer bir husus da, sözün bir yansıması olarak nitelendirebileceğimiz dav-ranışlardakı   ölçü   ve   dengedir.   Bunu ifade   eden beyân   da, "Davranışlarında ölçülü ve dengeli ol..."[592] şeklin­deki ahlâkî ilkedir. Esasen bunu, Kur'ân'm insan davranışlarıyla ilgili bütün tekliflerinde görmek mümkündür. Çünkü Kur'ân, amelî noktadaki prensiplerinde insan fıtratına uygun, mutedil, iki aşırı uca yani ifrat ve tefride meyletmeyen bir yol izlemektedir. Meselâ, bu bağlamda şunu ifade edebiliriz. Kur'ân malın infak edilmesinde bile dengeli hareket edilmesinden yanadır. Bilindiği gibi bir müminin anlayışına göre dünya hayatı bir oyun ve eğlen­ceden ibarettir[593]. Böyle olmasına rağmen Allah müminleri meşru, zevklerinden mahrum etmemiştir[594]. Bunun için onlardan malların infak ederken dengeli bir şekilde hareket etmelerini istemektedir Eğer insan malını infak ederken ölçüyü kaçırır, onu büsbütün saçı savurursa, faydalanması gereken malını kontrol edip, muhafaz altma almasını sağlamak üzere kendi-sine verilen cimrilik sıfatı nın tamamen yok olmasına yol açar. Bu ise, malın tükenmesi v yok olması demektir. Bu yüzdendir ki Kur'ân insandan, infakın da diğer davranışları gibi kıyam ve müstakim çizgisine uygun olarak yani ölçülü ve dengeli bir tarzda gerçekleştirmesini iste­mektedir[595].
İnsan davranışlarındaki ölçü ve denge, onu Allah'a yaklaştı­ran ibâdetlerde de söz konusudur. Çünkü ibâdetlerdeki temel mak­sat, bireyin istikamet üzere dengeli bir hayat sürmesidir. Bu da ibâdetin özünde saklı bulunan söz konusu denge ile mümkün olabilir. Esasen vahyin ana gayelerinden biri, insan davranışla­rının ölçüsünü belirleyip, ifrat ya da tefrit şeklinde ortaya çıkan aşırı davranışları engellemektir. Bu yüzdendir ki, Allah Resulü (sav): "Şüphesiz bu din kolaydır. Her kim dinde aşırıya kaçarak zorluk çıkarırsa, (bilsin ki) din ona galip gelecektir"[596] buyurarak özellikle ibadetlerde ortaya çıkacak aşırılığın hiçbir işe yarama­yacağının altını çizmektedir. Bu hususta belki de en dikkate değer nokta, "az da olsa amellerin devamlı olanı, Allah'ın en çok hoşlandığı ameldir"[597] ilkesine göre hareket etmek olmalıdır.
İnsan davranışlarının söz konusu edildiği bir diğer alan da sosyal hayattır. Çünkü sosyal hayat, insanın sahip olduğu ahlâk anlayışının pratiğe dönüştürülmüş şeklidir. Bu bakımdan Kur'ân, davramşlardaki tabiiliği yani ölçülü ve dengeli hareketi, insanın tüm beşerî münasebetlerinin merkezine yerleştirmektedir. Böyle bir anlayıştan hareketle Kur'ân, sosyal hayatta fertler arasında­ki ilişkilerin, kötülük ve düşmanlığı artırma esasına göre değil, erdemi ve ilâhî sorumluluk bilincini geliştirmede yardımlaşma esası üzerine bina edilmesini istemektedir[598]. Bunun içindir ki o, kardeşliği esas alarak ıslah çizgisini takip eden[599], ne zulmedeninne de zulme maruz kalanın olmadığı[600] bir sosyal hayatı yerleştir­mek istemektedir[601]. İşte bu hayatın temel dinamiği de ölçülü ve dengeli harekettir. Çünkü hayatı şekillendirip renklendiren bu temel dinamikler olmadığı zaman, her insanın özlemini çektiği sevgi, yardımlaşma ve iyilik gibi ahlâki davranışlar bile özelliklerini kaybederek anlamsız hale gelebilmektedirler. [602]
 
 
Kur'ân ve inanan insanın vasıfları, hidâyet, dalâlet, azap, yaratılış ve evrendeki varlık delilleriyle başlayan Lokman Sûresi, tevhicL nübüvvet ve âhiret gibi üç temel konu üzerinde durmaktadır. Bu temel konular aynı zamanda Kur'ân'm da hemen hemen her sûresinde ele aldığı asıl konulardır. Bu perspektiften bakıldığı zaman denilebilir ki. Lokman Sûresi içerdiği 34 âyetle Kur'ân'm bir özeti mahiyetindedir. Yani bu niteliği ile o, başlı başına müstakil bir Kur'ân'dır.
Lokman Sûresi, sözünü ettiğimiz bu genel görünümünün yanında bir de içerdiği ahlâkî ilkelerle dikkatimizi çekmektedir. Bu ilkeler, aynı zamanda Lokman (as)'m oğluna yönelttiği ancak her müslüman için vazgeçilmez birer değer olan öğütlerden ibarettir. Sözü edilen bu ahlâkî öğütlerin ilki, Lokman (as)'ın oğluna yöne­lik olarak dile getirdiği "Allah'a şirk koşmama" şeklindeki ilkedir. Bu da bilindiği gibi ancak mümin insan için söz konusu olabilir. Çünkü iman etmemiş kimsenin şirkten beri durmasının bir anlamı yoktur. Buna göre mümin önce imânını yani gönlünü, düşüncesini ve niyetini şirk unsurlarından temizlemeli, sonra da kulluk görevlerini yerine getirirken bütün bâtıl tanrı düşüncelerini amelinden ayıklayıp, ibâdetini yalnızca Allah'a tahsis etmeli­dir. Bu aynı zamanda Allah'a karşı saygının bir ifadesidir. Bura­dan hareketle denilebilir ki, şirki nehiy cümlesinin arkasından Yüce Allah'ın, ana-babaya iyiliği emreden âyeti zikretmesi, hatta "önce bana sonra da onlara teşekkür edin"   şeklindeki bir emri özellikle vurgulaması, söz konusu saygının ikinci halkasını oluşturması bakımından oldukça Önemlidir. Zira, Allah'a karşı saygısı olmayan insanın ana-babasına saygılı davranmayacağı ortadadır. Bu yüzdendir ki Allah Taâlâ, kendisine şirk koşulma-masını emrettikten sonra ana-babaya iyiliği emretmek suretiyle temel bir ahlâkî prensibin ide, ebeveyne karşı iyi davranmak olduğunu gözler önüne sermiş olmaktadır. Çünkü Allah yaratıcı­dır, ana-baba da insanın dünyaya gelişinin vasıtasıdır.
Açıklamaya çalıştığımız söz konusu sûre, nimete karşı şükret-meyi de Lokman (as)'m dilinden ahlâkî bir öğüt olarak zikret­mektedir. Çünkü şükür insanın, nimeti verene karşı yapması gerek­li bir minnet borcu ve imkânlarını başkalarıyla paylaşması demektir. Bu da söz konusu ilkenin, insan için nedenli gerekli bir erdem olduğunu ifade etmektedir.
Lokman Sûresi'ndeki ahlâkî öğütlerden biri de sorumluluk duygusudur. Bu duygu, Allah'a imânı pekiştiren temel unsurdur. ^ünkü insan yaptığı herşeyden mutlaka hesaba çekileceğine ina-ıırsa, bu onun için bir emniyet subabı olur. Böylece o insan yaptığı şlerde meşru Ölçüler içinde hareket eder. Öyle anlaşılıyor ki, 16. iyette Lokman (as)'in oğluna sorumluluğu hatırlatması, ona avsiye ettiği imanı olgunlaştırma ve mükemmelleştirme amacına Yöneliktir.
Kuşkusuz imânın bir tezahürü olan amelin test edileceği alan lamazdır. Çünkü namaz ağır ve meşakketli bir ibadettir. Bu :>adeti gerektiği şekilde ancak olgun iman sahibi müminler yerine etirebilirler. Bu sebepledir ki, Lokman (as) oğluna iman ve orumluluktan sonra namaz kılmasını öğütlemiştir.
Bilindiği gibi Lokman Sûresi başlangıçta namazdan sonra   -Jlah'ın hidâyet ve rahmetine mazhariyet olarak zekâtı zikret-liştir. Çünkü zekât da bu bağlamda nefis terbiyesi açısından ısan için vazgeçilmez ahlâkî esaslar arasında yer almaktadır.
Lokman (as)'m oğluna verdiği bir diğer öğüt de, iyiliği emret­mek kötülükten sakmdırmaktır. Anlaşıldığı kadarıyla bu hem insanın kendine hem de dışa yönelik bir faaliyet tarzıdır. Çünkü başkalarına iyiliği emredip kötülüklerden sakındırma, insanın kendi nefsini ıslah ederek sahip olduğu mutluluğu başkalarıyla paylaşması demektir. O halde burada asıl olan her müslümamn kendi gücü ve bilgisi oranında söz konusu paylaşıma katkıda bulunmasıdır. Tabii ki böyle bir faaliyet yapılırken de zaman zaman insanın başına bir   takım   sıkıntılar,   ızdıraplar   hatta belalar gelebilir. Bu sebepledir ki, Lokman (as) "emir bi'l-ma'rûf t-'-     ve nehiy ani'l-münker" prensibinden sonra da sabır konusunu dile getirerek, oğlunun söz konusu olumsuzluklara karşı hazırlıklı olmasını, bunlara yılmadan usanmadan göğüs germesini istemekte­dir.
Söz konusu sûrede üzerinde durulan bir başka ahlâkî öğüt de, Lokman'ın oğluna yönelik söylediği,"Büyüklük taslayarak insan­lardan yüz çevirme" şeklindeki prensiptir. Görüldüğü gibi bu prensip de, bir önceki prensiple çok yakın ilişki içerisindedir. Çünkü sözünü ettiğimiz bu öğütte o, oğluna davet ve tebliğ görevini hatırlatmıştı. Elbetteki tebliğ görevi, bu fonksiyonu yüklenenlerin toplumun içine girmeleriyle mümkün olacaktır. Eğer bu görevi uhdesine alan bir dâvetçi toplumun fertlerini hakir görüp kibir ve gurura kapilirsa, söz konusu görevini devam ettirmesi mümkün olmaz. Devam etse bile beklenen başarıyı gösteremez. Çünkü böyle bir işin başarı şansı sevgi, ilgi ve üstün bir gayretten geçer. Kibir ve böbürlenme ise bunları zamanla eriterek yok eder. Bu yüzdendir ki, Lokman oğluna böyle bir çirkin sıfattan uzak durmasını tavsiye etmiştir.
Görebildiğimiz kadarıyla Lokman Sûresi 19. âyette"ywrüme" ve "sesi kullanma" ile ilgili iki ayrı ilkeye de yer vermektedir. Bunlar mecazî bir yaklaşımla daha önce de ifade ettiğimiz gibi, fiil ve söz itibariyle1 insanın dengeli hareket etmesi manasına gelebilir. Şöyle ki, insanın amelleri fiil ve sözlerden ibarfet-tir."Yeryüzünde böbürlenerek yürüme" ilkesi, İnsanın fiilleriyle, "sesini yükseittne" ilkesi de insanın kavilleriyle ilgili bir eylemdir. Buna göre, "yürüyüşünde tabii ol, sesini de yükseltme" hükmü, esasen insana davranışlarında ve konuşmalarında Ölçülü ve dengeli hareket etmesini ifade etmektedir.
Netice olarak şu söylenebilir ki, bu ahlâkî ilkeleri içeren nasslar, her türlü şirk unsurlarından uzak kalarak yaratıcısına karşı saygılı davranan, ana-babasma -şirke yönlendirme hariç-her zaman itaat ve iyilik eden, yaptığı her işin mutlaka hesabını vereceğine inanan, namazını hakkıyla kılıp zekâtını veren, toplum içinde daima insanları iyiye, güzele sevkeden ve kötülük­lerden alı koyan, gerek bu görevini, gerekse başka görevlerini yerine getirirken başına gelen her türlü belâ ve musibetlere göğüs geren, gösteriş, kibir, gurur ve kendini beğenmişlik gibi kötü sıfatlardan uzak kalarak davranışlarında ve sözlerinde her zaman ölçülü ve dengeli hareket eden bir insan profili ortaya koymaktadır. Bu yüzden söz konusu nasslardaki bu temel espriyi eğitim ve terbiyede esas alıp, insanı buna göre şekillendirmek hem fert hem de toplum açısından önemli bir merhale sayılabilir. [603]


[1] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 11-12.
[2] el-Mâide 5/67.
[3] en-Nahl 16/44.
[4] Bkz. A.1-İ İmrân 3/7.
[5] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 24.
[6] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, s. 18.
[7] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 210.
[8] Örnekler için bkz. Yıldırım, Suat, Peygamberimizin   Kur'ân'ı   Tefsiri, s. 139-148.
[9] Örnekler için bkz. Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, s. 148 vd.
[10] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, s.180.
[11] Yıldırım, Suat, Peygaınberunizin Kur'ân'ı Tefsiri, s.151.
[12] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, s. 22-23.
[13] e! Ak, Usûlü't-tefsîr, s. 83-84.
[14] Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 128.
[15] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 79.
[16] et-Taberî, Câmiu'l-Beyân, I, 31; İbn Kesîr, Tefsir, I, 15.
[17] et-Taberî, Câmiu'l-Beyân, i, 31; İbn Kesîr, Tefsir, I, 15.
[18] Mevâli, mevlânm çoğuludur, azatlı köle manasını ifade etmektedir. Genişbilgi için bkz. AJ.VVensinck, "Mevlâ", ÎA., VIII, 163.
[19] ez-Zehebî, et-Tefsîr vc'l-müfessirûn, I, 117.
[20] Ahmed Emîn, Fecru'l-İslâm, s. 153 vd.
[21] Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, s. 86.
[22] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 13-19.
[23] Ebû Hayyân, el-Bahru'l-muhît, VII, 183.
[24] el-Mâverdî, en-Nukct ve'l-uyûn, IV, 326.
[25] Bkz. en-Nahhâs, Kitâbu'n-nâsih ve'l-mensûh, s. 205.
[26] el-Âlûsî, Rûhu'l-meânî, XXI, 64.
[27] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları:23-24.
[28] Ebû Hayyâıı, el-Bahru'1-muhît, VII, 183; el-Merâğî, Tefsîru'l-Merâğî, XXI, 71.
Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 24.
[29] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 24.
[30] İbn İshâk es-Sa'lebî, Kısasu'l-enbiyâ, s. 338; Arâisu'l-mecâlis, s. 266.
[31] Hayatı hakkında bilşi için bkz. İbnu'l-Cevzî, Zâdu'l-mesîr, VI, 317-318; el-Hâzin, Lubâbu't-te'vıl, III, 439; Nişancı Mehmed paşa, Siyer-İ enbiyâ-ı ızâm, s. 290; Güngör, Mevlüt, "Kur'ân-ı Kerim'de Hz. Lokman", ÂÛİFDer., C. XXXV, s. Î67vd.
[32] Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, II, 836, dp: 12.
[33] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 24-25.
[34] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 55.
[35] Elmalılı, Hak Dini, V, 3184.
[36] Elmalılı, Hak Dini, I, 569-570. Ayrıca bkz. Reşid Rızâ, cl-Menâr, I, 287, III, 313.
[37] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 26.
[38] en-Nisâ, 4/24.
[39] en-Nisâ, 4/103.
[40] el-İsrâ, 17/14.
[41] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 26-27.
[42] Bkz. el-isfahâni, el-Müfred&t, s. 126 vd.
[43] Geniş bilgi için bkz. Elmalılı, Hak Dini, II, 915 vd.
[44] Elmahlı, Hak Dini, II, 915 vd.    
[45] Bkz. el-Bakara, 2/32, 129, 209, 220, 228, 240, 260; Al-i İmrân, 3/6, 18, 58-
[46] Bkz. Lokman, 31/2; Yâsîn, 36/2.
[47] en-Nisâ, 4/54, 113; el-Mâide, 5/110; el-İsrâ, 17/39.
[48] Bkz. el-Bakara, 2/269.
[49] Bkz. el-Bakara, 2/129, 151, 231, 251; Al-i İmrân, 3/48, 164; en-Nisâ 4/54.
[50] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 27-29.
[51] Geniş bilgi için bkz. el-İsfahânî, et-Müfredât, s. 538 vd.
[52] Bkz. er-Ra'd, 13/7, 33; el-Hacc, 22/54; er-Rûm, 39/23, 36; Ğâfir, 40/33.
[53] el-İsfahânî, et-Müfredât, s. 538.
[54] Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyel, s. 200.
[55] er-Ra'd, 13/7.
[56] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 29-30.
[57] ei-İsfahânî, el-Müfredât, s- 191.
[58] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 30.
[59] bkz. el-îsfahâni, el-Müfredat, s- 119.
[60] el-Buhârî, Tefsir, 31; Müslim, İmân, 57; et-Tİrmigî, İmân, 4.
[61] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 30.
[62] el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 285.
[63] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 31.
[64] Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., IV, 519
[65] el-Meâric, 70/24.
[66] et-Tevbe, 9/60.
[67] Elmalık, Hak Dini, IV, 2572 vd. Ayrıca bkz. Elmalılı, e., VI, 4532.
[68] Bkz. Elmalılı, Hak Dini.Vl, 4532.
[69] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 31-32.
[70] el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 13,
[71] Bkz. el-Kıyâme, 75/36/40.
[72] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 32-33.
[73] el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 385.
[74] el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 385.
[75] el-En'âm, 6/16.
[76] el-Buhârî, Rikâk, 18; Müslim, Münâfıkîn, 71; ed-Dârimî, Rikâk, 24; Ahmed b. Hanbel, el-Müsııcd, II, 451, 482.
[77] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 33-35.
[78] el-Kurtubî, cl-Câmi', I, 154; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 173; Eîmalılı, Hak Dîni, I 159; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 136.
[79] Elmalıh, Hak Dini, I, 159; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 236; Cerrahoğlu, Ismaü, Tefsir Usûlü, s. 136-
[80] Şeltût, Muhmûd, Tefsiru'l-Kur'an, s. 69.
[81] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 138.
[82] el-Bakillanî, el-İntisâr, s. 180; er-Râzî, Mefâtihu'l-gayb, il, 5; ez-Zerkeşî, el-Burhân, 1, 173; es-Suyûtî, el-îtkan, II, 12.
[83] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 173.
[84] er-Râzî, Mefâtihu'l-gayb, II, 6; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 140.
[85] İbn Kuteybe, Te'vilu müşkili'l-Kur'an, s. 300; ez-Zerkeşî, el~Burhân, I, 173.
[86] îbn Kuteybe, Te'vilu müşkili'l-Kur'an, s. 301; ez-Zerkeşî, el-Burhân, 1,173.
[87] el-Bakara, 2/1.                                                                                        
[88] el-Kalem, 68/1.                                                                                        
[89] ez-Zuhrûf,43/l.                                                                                        
[90] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, a. 140.
[91] er-Râzî, Mefâtihu'l-gayb, II, 5; ez-Zerkeşî ise yalnız es-Sibeveyh'in İsmininakletmektedir. Bkz. el-Burhân, I, 173.
[92] er-Razî,Mefâtihu'l-gayb, II, 6; el-Kurtubî, el-Câmi', I, 155; ez-Zerkeşî, el-Burhân,I, 175.
[93] el-Kurtubî, el-Câmi' , 1, 155; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 175; Subhi es-Sâlih,Mebâhİs, s. 235.
[94] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 35-37.
[95] Söz konusu iki sûrede yer alan   "el-kitâb" lafzının neye delâlet ettiği konusunda   kavramlar hakkında   beyanda bulunurken   daha   önce bilgi vermiştik. Ancak burada bu kelimenin ayrı bir yönüne işaret etmek İstiyoruz. Bilindiği gibi Lokman Sûresi nüzul tarihi itibariyle 57. sıradadır. Böyle olunca du sûrede kitap kelimesinin geçmesi ve onunla Kur'ân'ın kastedilmiş olmasının ne anlamı olabilir? Hemen belirtelim ki dirayet tefsirinin önde gelen müfessiri ez-Zemahşeri (öİ.538/1143) kitâb kelimesine "mev'ûâ" lafzını sıfat yaparak onun tamamlanmasının vadedildiğini, bu yüzden Kur'ân'a kitâb denilebileceğini   ifade   etmek   suretiyle   bu   muhtemel   soruya   cevap vermektedir. Bkz, ez-Zemahşerî, ei-Keşşâf, I, 33.
[96] Yûnus, 10/26.
[97] Bu konuda bkz. er-Râzî, Mefâtîhıı'i-gayb,XXV, 139-140.
[98] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 38-39.
[99] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 39-40.
[100] en-Nesefî, Medârik, IİI, 278
[101] en-Nesefî,   Medârik, II, I, 278; Elmahh, Hak   Dini, VI, 3838-3839; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VII, 57. Benzer bir rivayet için bkz. el-Kurtubî, el-Cami 52.
[102] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 490; Elmalık, Hak Dini, VI, 3839.
[103] Al-i İmrân, 3/177. Bkz. el-Bakara, 2/86. 
[104] en-Nesefi, Medârik, III, 278.
[105] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, XXI, 41; el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 51 vd; en-Nesefî, Medârik, III, 278.
[106] SÖz konusu terkibin ifade ettiği anlamlar için bk,?. el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 51 vd; en-Nesefî, Medârik, III, 278; İbn Kesîr, Tefsir, III, 441-442.
[107] Bu hadisin varyantı çoktur. Ancak bunlar anlam, yönünden fazla bir farklılığa ol açmamaktadırlar. Bkz. el-Buhârî, İdeyn, 3; İbn Mâce, Nikâh, 21; Ahmed Hanbel, el-Miisned, VI, 187; en-Nesâî, İdeyn, 36.
[108] Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 449.
[109] İbnu'l-A'râbî, Ahkâmu'l-Kur'ân, III, 1053-1054.
[110] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhuıl4slâmî,U, 573.
[111] Bkz. el-Gazzâlî, îhyâu ulûmi'd-âîn.ll. 268-284
[112] el-Kardâvî, İslâm'da Helâl ve Haramlar, s. 324.
[113] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 40-44.
[114] Bu kıraat vechi, İbn Kesir ve Ebû Amr'a aittir. Bkz. en-Nesefî, el-Medârik,III, 279,
[115] en-Nesefî, el-Medârik, III, 279.
[116] Elmahlı, Hak Dini, VI, 3839,
[117] Bkz. el-Bakara, 2/7.
[118] El En'âm, 6/25.
[119] Muhammed, 47/24.
[120] el-A'râf, 7/179.
[121] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 44-46.
[122] en-Nesefî, Medânk, Ul, 279.
[123] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 46-47.
[124] Kılavuz, Ahmet Saim, "Amel", GA., I, 130.
[125] Bkz. el-Bakara, 2/2.
[126] Lokman, 31/3.
[127] el-İsrâ, 17/82.
[128] el-Âlûsî, Rûhu'I-beyân, XXI, 80.
[129] Âİ-İ İmrân, 3/9.
[130] Yıldırım, Suat, Kur'ân'da UWnyyet, s. 149.
[131] ibrahim, 14/20.
[132] et-Tevbe, 9/128.
[133] Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da lliûhiyyet, s.149-152.
[134] er-Râzî, Mcfâtihu'l-gayh, XXV, 142.
[135] Krş. Esed, Muhammed, Kur'âıt Mesajı, I, 835., dp: 6.
[136] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 47-51.
[137] en-Nisâ, 4/169.
[138] el-Ahzâb, 33/64-65.
[139] el-Cin, 72/23.
[140] İbn Kayyım el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 292-293.
[141] Subhi es-Sâlih, Ölümden Sonra Diriliş, <trc. Şerafeddin Gölcük), s. 74.
[142] İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi't-crvâh, s. 293.
[143] Elmahh, Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2825.
[144] Bigiyef, Musa, Rahmct-i İlâhiyye Burhanları, s. 36.
[145] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s, 328; et-Taftazânî, Kelâm İlmi, s.260; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 334.
[146] SÖz konusu müellif te'tif ettiği "Hâdi'l-ervâh" adlı kitabında bu fikriayrıntılı bir şekilde ele alıp delillendirmiştir.
[147] et-Taftazânî, Kelâm İlmi, s. 261.                                                      
[148] İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 328.
[149] el-En'âm, 6/128.
[150] HÛd, 11/107.
[151] en-Nebe', 78/23.
[152] el-En'âm 6/12.
[153] et-Tirmİzî, Da'avât, 100; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Zühd, 35; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 381.
[154] et-Tirmizî, Da'avât, 100; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Zühd, 35; Ahmed b.Hanbel, el-Müsned, 11, 381.                                                                         
[155] et-Taberi, Câmiu't-beyân, XII, 71.
[156] eş-Şûrâ, 42/40.
[157] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 332.
[158] Bkz. Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 335-338.
[159] Bkz. En'âm, 6/40-41.
[160] Yavuz, Yusuf Şevki, "Azap", DÎA., IV, 309.
[161] İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi'l-ervâh, s. 280.
[162] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 52-57.
[163] er-Rahmân, 55/29.
[164] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 57-58.
[165] en-Nesefi, Medârik, III, 279; İbn Kesîr, Tefsir, III, 442-443; Eimalılı, Hak Dini, IV, 2948.
[166] Geniş bilgi için bkz. Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 142-144; Elmahh, HakDinî, IV, 2948; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, IV, 452.
[167] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 142.
[168] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 58-59.
[169] Bkz. en-Nahl, 16/15; el-Enbiyâ, 21/31; Lokman, 31/10.
[170] Nurbaki, Haluk, Kur'ân-t Kerîm'den Âyetler ve İlmî Gerçekler, s. 190.
[171] Yıldırım, Suat, Kur'ân ilimlerine Giriş, s. 208.
[172] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 156.
[173] Seyyid Kutup, Fî zilâlfl-Kur'ân, VII, 116-117.
[174] Kırca, Celal, Modern İlimler, s. 155.
[175] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 59-61.
[176] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 61.
[177] Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, I, 834.
[178] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 61.
[179] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 62-63.
[180] Yıldırım, Suat, Kur'ân'âa Ulûhiyyet, s. 207.
[181] Yıldırım, Suat, Kur'âtı'da Ulûhiyyet, s. 207.
[182] el-İsfahânî, el-MiifredSt, s. 131.
[183] Yıldırım, Suat, Kur'ân'âa Ulûhiyyet, s. 152.
[184] el-Hacc, 22/24.
[185] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 63-65.
[186] et-Tevbe, 9/30.
[187] Bkz. el-Bakara, 2/233.
[188] el-Ahkâf, 46/15.
[189] Bkz. en-Nesefî, Medârik, III, 280.
[190] el-Buhâri, Edeb, 2; Müslim, Edeb, 1, 2; et-Tirmizî, Birr, 1; Ebû Dâvûd, Edeb, 120; İbn Mâce, Edeb, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 3, 5.
[191] Bkz. el-Buhârî, Edeb, 2; Müslim, Bjrr, 1.
[192] Bkz. et-Taberî, Câmıu'l-bevân, XXI, 45; el-Kurtubî, el-Câıni', XIV, d "S; İbi) Kesir, Tefsîr, Ilir 445; Elmalıh, Hak Dini, VI, 3844-3845.                             
[193] Bkz. Elmahlı, Hak Dini, VI, 3845.
[194] ez-Ziizâl, 99/7-8.
[195] el-Bakara, 2/284.
[196] el-Mutaffifîn, 83/7-9.
[197] ei-Mutaffifîn, 83/18-20.
[198] Bkz. en-Nesefî, Mcdârik, III, 281.
[199] el-İsrâ, 17/14.
[200] Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 229-231.
[201] el-Errâm, 6/164.
[202] Bkz. Hûd, 11/87; İbrahim, 14/37, 40; Meryem, 19/31.
[203] Abdulbâkî, M. Fuâd, el-Mu'cemu'l-müfchres, s. 413-414.
[204] Bu konuda geniş bilgi için bkz. es-Sâbûnî, Tefsîrıı ayâti'l-ahkâm, II, 356-372.
[205] Namazın Miraç'ta farz kılınmasıyla ilgili bkz. et-Tirmizî, Salât, 45; en-Nesâi, Saîât, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 161.
[206] Tâhâ, 20/14.
[207] Tâhâ, 20/132.
[208] el-Ankebût, 29/45. Ayrıca bkz. Hûd, 11/114; el-İsrâ, 17/78; Tâhâ, 20/130; Kâf, 50/39.
[209] Hûd, 11/114.
[210] Sabah namazında çokça Kur'ân okunduğu için, birçok müfessir bu İfadenin sabah namazına delâlet ettiği kanaatindedir. (Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 686-687; el-Beydâvî, Envânt't-tenzîl, I, 708; en-Nesefî,
Medârik, Iî, 324.
[211] el-İsrâ, 17/78.
[212] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 686; el-Beydâvî, Envâru'i-teıızîl, I, 708; en-Nesefî, Medârik.. II, 324.
[213] er-Rûm, 30/17-18.
[214] Tâhâ, 20/130.
[215] Bkz. el-Bakara, 2/177; el-Enbiyâ, 21/85; el-Hacc, 22/35; el-Ahzâb, 33/35.
[216] el-Asr, 103/3.
[217] ez-Zümer, 39/10.
[218] Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 234; en-Nesefî, Medârik, III, 281.
[219] en-Nesefî, Medârik, III, 282.
[220] en-Nesefî, Mcdârik, III, 282,
[221] Bkz. en-Nesefî, Medârik, III, 282.
[222] Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, 151.
[223] Hûd, 11/106.
[224] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 65-85.
[225] eş-Şevkânî, Fethu'l-kadîr, IV, 241.
[226] er-Rahmân, 55/10.
[227] Bkz. el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 73; eş-Şevkânî, Fethu'l-kadîr, IV, 241.
[228] İbrahim, 14/34.
[229] Bkz. el-Kurtubî, el-Câmi1, XIV, 73.
[230] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 73; en-Nesefi, Mcdârik, III, 282.
[231] eş-Şevkânî, Fethu'I-kadîr, IV, 241.
[232] el-Kurtubî, el-Câmi1, XIV, 73.
[233] en-Nesefî, Medârik, III, 282.
[234] eş-Şevkânî, Fethu'l-kndîr, IV, 241.    .
[235] Bkz- Gülistan, s. 3.
[236] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 74.
[237] eş-Şevkânî, Fethu'l-kadîr, IV, 241.
[238] Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, II, 238 vd.
[239] Bkz. er-Ra'd, 13/4; en-Nahl, 16/12, 67.
[240] Özcan, Hanİfi, Mâturidi'de Bilgi Problemi, s. 57.
[241] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 85-92.
[242] cl-Bakara, 2/170.
[243] Hûd, 11/62.
[244] Hûd, H/87.
[245] el-A'râf7/70-71.
[246] Yûsuf, 12/40.
[247] Demirci,   Muhsin, "Kur'ân'da   İttiba   Kavramı", Din eğitimi Araştırmalara Dergisi, s. 170.                                                                                                        
[248] et-Tahrim, 66/6,
[249] el-Buhâri, Cenâiz, 79; Müslim, Kader, 22, 23, 25; İmân, 264; Ahmed b. Hanbel, ci-Müsned, II, 233; III, 435, IV, 24.
[250] İbn Mâce, Edeb, 3.
[251] Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, 150-151.
[252] Sayın Önal, Sosyolojiye Giriş, s. 162.
[253] Geniş bilgi için bkz. Demirci, Muhsin, "Kur'ân'da İttiba Kavramı", s. 158 vd.
[254] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 92-95.
[255] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 74-75; Ebû Hayvan, d-Bahru't-muhît, VII, 190; eş-Şevkânî, Fethu't-kadîr, IV, 242.
[256] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 75.
[257] el-Kurtubî, el-CâmV, XIV, 75.
[258] Söz konusu lafzın bu anlamı, Hz. Peygamber'in: "el-İhsânu en ta'budellahe kecnncke terâhu (îhsân senin Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibâdet etmendir) hadisinde ifade edilmiştir. Bkz. el-Buhârî, Tefsir, 31; Müslim, İmân, 57; et-Tirmizî, İmân, 4.
[259] el-Kurtubî, el-Câmi', III, 282.
[260] Bkz. "İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur. Bu Rabbitı için kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz, Allah'tan sakınanları kurtarırız; zâlimleri de diz üstü çökmüş olarak orada bırakırız." Bkz. Meryem, 19/71-72.
[261] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 96-98.
[262] el-Kurtubî, el-Câmi1, XtV, 75.
[263] Yûsuf, 12/103.
[264] Bkz. en-Nahl, 16/37.
[265] el-Kehf, 18/6.
[266] Bkz. en-Nahl, 16/127.
[267] ÂI-i İmrân, 3/176; el-Mâide, 5/41.
[268] el-En'âm, 6/33.
[269] el-Kıyâme, 75/16.
[270] et-Tevbe, 9/43.
[271] et-Tahrîm, 66/1.
[272] el-Ahzâb, 33/37.
[273] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakikat Nurları, s. 12
vd.
[274] et-Tevbe, 9/113.
[275] ez-Zebîdî, Tâcu'l-arûs, VIII, 407.
[276] Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 147-148. 
[277] Bkz. et-Tehânevî, Keşşaf, I, 519 vd.
[278] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 98-103.
[279] Bkz. İbrahim Enis (ve arkadaşları), el-Mu'cemu'l-vasit, s. 852.
[280] Bkz. eş-Şevkânî, Fcthu'l-kadtr, IV, 242.
[281] er-Kazi, Mefâtftu'l-gayb, XXV, 155.
[282] Bkz. İbrahim Enis (ve arkadaşları), el-Mu'cemu'l-vasît, s. 658.
[283] Kâf, 50/21.
[284] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 103-106.
[285] eş-Şevkânî, Fethu'l-kadîr, IV, 242.
[286] er-Râzî, Mefâtîhu'1-gayb, XXV,jl56 vd.
[287] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 106-108.
[288] Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'Sn'da Ulûhiyyet, s. 207.
[289] Bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyyet, s. 152.
[290] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 109-110.
[291] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, 156 vd.
[292] et-Taberi, Câmi'l-bcynn, XXI, 51-52.
[293] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, 157.
[294] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, İ57.
[295] erzî, Mefâtîhu'I-gayb, XXV, 157.
[296] âzî, Mefâtihu'1-gayb, XXV, 157.
[297] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XXV, 157; el-Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, XXI, 100.
[298] Ülu'I-azm yani zorluklara en fazla göğüs geren peygamberlerden biri olmasına rağmen (Bkz. el-Ahzâb, 33/7).
[299] Bkz. el-Kehf, 18/66-80.
[300] el-Kehf, 18/79-82.
[301] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 110-114.
[302] Bkz. el-İsrâ, 17/49; 98; el-MÜ'minûn, 23/82; es-Sâffât, 37/16; el-Vâkı'a, 56/47.
[303] el-Bakara, 2/259.
[304] el-Bakar, 2/260.
[305] en-Nisâ, 4/56
[306] İnsanın ilk yaratılışında ve öldükten sonraki dirilişinde bedenin özünü oluşturduğu kabul edilen bir madde olduğu ileri sürülmektedir. Bu konuda geniş bÜgi için bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, "Acbu'z-zeneb", DÎA., I, 319 vd.
[307] Bkz. el-Buhârî, Tefsir, Sûre, 39; Ebû Dâvûd, Sünnet, 24; en-Nesâî, Cenâiz, 117.
[308] Yasin, 36/78-79. Ayrıca bkz. el-Hacc, 22/5.                                                           
[309] Bkz. el-Ahkât, 46/33.                                                         
[310] el-Hacc, 22/5-7.                                                          
[311] Yasin, 36/80-81. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Kılavuz, Ahmet Saim Ba's", GA., I, 211-212.
[312] Yıldırım, Suat, Ktu'mı'âa   UlCthiyt/el, s. 191.
[313] el İnşân, 76/2
[314] Geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Utûhiyyct, s. 198-199,
[315] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 114-120.
[316] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VII, 76.
[317] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VII, 76.
[318] en-Nesefî, Mrdârik, III, 284; Ebu's-suûd, İrşâdıı'i-akti's-setnn, VII, 76.
[319] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 778-79.
[320] Bkz. Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, IV, 303.
[321] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 120-124.
[322] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 124-125.
[323] Bunların sekizinde gemilerin, rıziklarını aramaları için insanların emrine verildiği ifade edilmiştir. Bkz. İbrahim, 14/32; en-Nahi, 16/14; el-İsrâ, 17/66; el-Hacc, 22/65; *el-Ankebût, 29/65; er-RÛm, 30/46; Fâtır, 35/12; el-Câsiye, 45/12.
[324] Seyyid Kutup, Fî züâU'l-Kur'ân, XI, 490.
[325] el-Kurtubî, el-CÛmi', XIV, 79.
[326] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV, 79; cn-Nesefî, Medarik, III, 285.
[327] et-Taberî, Câmiv'l-beyârt, XXI, 53; en-Nesefî, Meâârik, III, 285.
Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 126-128.
[328] el-Hâzin, Lübâbu't-te'vîl, V, 219.
[329] Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VII, 78-79.
[330] İbrahim Enîs (ve arkadaşları), el-Mu'cemu'l-vasît, s. 653.
[331] İbrahim Enîs (ve arkadaşları), el-Mu'cemu'l-vasît, s. 577..
[332] en-Nesefî, Medârik, III, 285.
[333] et-Taberî, Câmiu'l-beyân, XXI, 53; el-Kurhıbî, el-Câmi', XIV, 80.
[334] Yıldırım, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur'ân Tefsiri, IX, 4771.
[335] Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, IV, 305.
[336] Mevdûdî, Tefhijmı'l-Kur'ân, IV, 305
[337] el-Kurtubî, eî-Câmi', XIV, 80-81.
[338] İbn Kesir, Tefsir, III, 453.
[339] Mevdûdî, Tefhtmu'l-Kur'ân, IV, 305.
[340] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 128-132.
[341] Seyyid Kutub, Fî zilâli'l-Kur'ân, XI, 491-492.
[342] Yıldırım, Celal, Asrın Kur'ân Tefsiri, IX, 4772-4773.
[343] el-Buhârî, Cenâiz, 7.
[344] el-Buhârî, Zekât, 10.
[345] el-Kurtubî, el-Câmi', XIV,. 81.
[346] Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, IV, 307.
[347] Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'ân, IV, 307.
[348] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 132-135.
[349] el-Buhârî, İstiskâ, 29; Tevhîd, 4; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 24, 52, 58.
[350] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 445.
[351] el-Cinn, 72/26-27.
[352] Bkz. Yûnus, 10/45, 49; en-Nahl, 16/61.
[353] el-Hacc, 22/7; Ğâfir, 40/59.
[354] Lokman, 31/34; el-Ahzab, 33/63.
[355] en-Nahl, 16/77.
[356] el-En'âm 6 /31; el-Hacc, 22/55; ez-Zuhrûf, 43/66.
[357] el-Hao . l2/.
[358] Elmahlı, Hak Ditti, VI, 3853.
[359] Elmalıh, Hak Dini, VI, 3854.
[360] Mevdûdî, Tefhîmu'l'Kur'ân, IV, 308.
[361] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 136-141.
[362] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "hulk", md.
[363] el-Cürcânî, Ta'rifât, s. 68.
[364] Bkz. er-Razî, Mefâtîhu'l-gayb, XXVI, 270; XXX, 81; el-Cürcânî, Ta'rifât, s.101; Kâtip Çelcbî, Keşfu'z-zunûn, 1,35.
[365] Aydın, Mehmet, "Ahlâk", DM., II, 10.
[366] eş-Şems, 91/8,9,10.
[367] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 145-146.
[368] Kandemir, M.Yaşar, Örneklerle İslâm Ahlâkı, s. 24 vd.
[369] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 146.
[370] Mâlik b. Nebi, Kur'ân-ı Kerîm Mucizesi, s. 138.
[371] Bu hususta geniş bilgi için bkz. Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle   İslâm Ahlâkı, s. 35 vd.
[372] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 146-147.
[373] Geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, Mustafa, "Ahlâk", DM., II, 1 vd.
[374] ei-Furkân, 25/43; el-Câsiye, 45/23.
[375] Bkz. Bkz. eş-Şems, 91/9-10.
[376] et-Tîn, 95/4.
[377] el-Hicr, 15/29.
[378] eş-Şems, 91/9.
[379] el-Hucurât, 49/7,14.
[380] er-Ra'd, 13/28.
[381] Âl-i İmrân, 3/135.
[382] Hûd, 11/112; eş-Şuarâ, 41/15; el-İnsân, 76/8-9.
[383] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 147-150.
[384] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 150.
[385] Bkz. Goldziher, Le Dogme et la loi de listem, s. 4, 11.
[386] el-Kalem, 68/4.
[387] Müslim, Müsâfirîn, 139
[388] Bkz. el-Muvatta, HüsnitU^ıulk, 8.
[389] Çağrıcı, Mustafa, "İslâm-   '         XXIII, 12-3
[390] Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 203.
Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 150-152.
[391] Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 203.
[392] en-Nisâ, 4/48,116.
[393] Kılavuz, Ahmet Saim, "Şirk", GA., IV, 202.
[394] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 152-153.
[395] el-En'âm, 148.
[396] el-En'âm, 148; Yûnus, 10/36 66
[397] el-Bakara, 2/171; el-Enfâl, 8/22; Yûnus,10/42-43.
[398] HÛd, 11/62; ibrahim, 14/9.
[399] el-Furkân, 25/43; en-Necm, 53/23.
[400] el-Bakara, 2/170; Lokman, 31/31.
[401] el-En'âm, 6/112; en-Neml, 27/24
[402] ez-Zuhrûf, 43/31-32.
[403] el-Bakara, 2/165.
[404] el-En'âm, 6/148.
[405] ez-Zümer, 39/3.
[406] Kâf, 50/16.
[407] Yûnus, 10/18.
[408] ez-Zuhruf, 43/86.
[409] el-Enbiyâ, 21/43.
[410] es-Saffât, 37/95-96.
[411] el-İsra, 17/61.
[412] ez-Zuhruf, 43/86.
[413] el-Enbiyâ, 21/43.
[414] en-Nahl, 16/21.                                                                                         
[415] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Yıldırım, Suat, Kur'ân'da Ulûhiyuet, s. 316-323.
Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 153-155.
[416] el-Ankebût, 29/61.
[417] el-Ankebût, 29/63.
[418] Lokman, 31 /32.
[419] el-Ankebût, 29/65.
[420] el-Kureyş, 106/3.
[421] Fâtar, 35/42.
[422] İzutsu, Toşhihiko, Kur'ân'da Allah ve îrtsan, s. 95.
[423] Ulutürk, Veli, Kur'ân-t Kerim Allah't Nasıl Tanıtıyor?, s. 3.
[424] ez-Zuhruf, 43/19-20.
[425] es-Sâffât, 37/158.
[426] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 6.
[427] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 155-158.
[428] Lokman, 31/13.
[429] EImahh,Ha* Dini, IX, 6296.
[430] Ibn Manzûr, Lisnnu'l-arab, "Rabb", md.
[431] Ulutürk, Veli, Kur'ân-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 15-16.
[432] ed-DihlevtHüccetulIahi'l'bâliğa, I, 218.
[433] Varlığı zâtının gereği ve zorunlu olan, yokluğu asla düşünülmeyen varlık demeKtir.
[434] ed-Dihlevî,Hüccetultahil-bâliğa, I, 218.
[435] el-İhlâs, 112/3.
[436] el-Furkan, 25/2.
[437] el-A'raf, 7/54.
[438] el-Fâtiha, 1/5.
[439] et-Tirmizî, Duâ, 98; İbn Mâce, Edeb, 58
[440] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni îlm-i Kelâm, s. 259-260.
[441] Fârûkî, ismail Râcİ, Tevhidin Düşünce ve Hayata Yansıması, s. 179-180.
[442] el-Kehf, 18/110.
[443] el-En'âm, 6/102.
[444] en-Nisa, 4/36.
[445] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 386; el-Kurtubî, el-CâmV, XV, 233.
[446] eî-Kurtubî, d-Câmi', XV, 233. Benzer bir rivayet için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 301
[447] el-A'râf, 7/29; ez-Zümer, 39/2-3,11; 14-15; el-Mü'min, 40/14; d-Beyyine, 98/5. 
[448] Geniş biigi için bkz. Pak, Zekeriya, Kur'ân'da Kulluk, s. 152-160.
[449] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 158-164.
[450] ei-Bakara, 2/83.
[451] Lokman, 31/14.
[452] Lokman, 31/14-15.
[453] el-Bakara, 2/83; en-Nisâ, 4/36; el-En'âm, 6151; el-İsrâ, 17/23; el-Ankebût, 29/8; Lokman, 31/14; el-Ahkâf, 46/15.
[454] el-İsra, 17/23-24.
[455] et-Tirmizî, Birr, 3.
[456] Müslim, Birr, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 346.
[457] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 164-167.
[458] Lokman, 31/12. 
[459] Lokman, 31/14.
[460] Bu zat, büyük mutasavvıf Cüneyd el-Bağdâdî'nin dayısıdır.
[461] en-Nesefî, Medârik, III, 280.
[462] gkz. Âl-i İmrân, 3/144-145; en-Nisâ, 4/147; ez-Zümer, 39/7.
[463] en-Nesefî, Medârik, III, 280.
[464] İbrahim, 14/7.
[465] Ebû Dâvûd, Edeb, 11; et-Tirmizî, Birr, 35.
[466] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 218.
[467] Çağrıcı, Mustafa, "Şükür", GA., IV, 216-217.
[468] el-Bakara, 2/152.
[469] el-Mü'minûn, 23/78.
[470] Bkz. el-A'râf, 7/10; es-Secde, 32/9; el-Mülk, 67/23.
[471] en-Nisâ, 4/147.
[472] en-Neml, 27/40.
[473] el-Mâide, 5/6.              
[474] el-Mâide, 5/89.                                                                                 
[475]Bu konuda ayrıca bkz. el-Enfâl, 8/27; en-Nahl, 16/14, 78; el-Hacc, 22/36; el-Kasas, 28/73; er-Rûm, 30/46; Fâtır, 35/12; el-Câsiye, 45/12.
[476] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 167-171.
[477] Draz, Abdullah, îsUtnın İnsana Verdiği Değer, s, 73.
[478] el-En'âm, 6/165.
[479] el-İsfahânî, Müfredat, s. 156.
[480] Elmalıh, Hak Dini, I, 299.
[481] el-Ahzâb, 33/72.
[482] el-Mü'minûn, 23/115. 
[483] el-Kıyâmet, 75/36. 
[484] ez-Zâriyât, 51/56.
[485] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 171-174.
[486] Bkz. el-En'âm, 6/164; el-İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18; ez-Zümer, 39/7; en-Neem,53/3&41.
[487] el-Ankebût, 29/13.                                                                   
[488] Müslim, İlim, 15.
[489] Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 231.
[490] el-Buhârî, Çenâiz, 33; Enbiyâ, 1; Diyât, 2; İ'tisâm, 15; Müslim, Kasâme, 27;et-Tirmizî, İlim, 14; en-Nesâî, Tahrim, 1; İbn Mâce, Diyât, 1.  
[491] Kılıç, Sadık, Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 231.
[492] Müslim, İmân, 78; et-Tirmizî, Fiten, 11,
[493] en-Nisâ, 4/140.
[494] Draz,   Muhammed,   La Morale du Coran, s. 120'den naklen, Kılıç, Sadık,Kur'ân'da Günah Kavramı, s. 232.
[495] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 174-177.
[496] el-Bakara, 2/286.
[497] et-Tahrîm, 66/6.
[498] Bkz- Tefhtmu'l-Kur'ân, VI, 364.
[499] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 177-178.
[500] ed-Dihlevî, HüccetuUahi'l-bâiiğal, 271.
[501] Lokman, 31/17.
[502] el-Ankebût, 29/45.
[503] Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, II, 812.
[504] Bkz. İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, "Salât" md.
[505] Geniş bilgi için bkz. Dönmez, İbrahim Kafi, "Namaz", GA., III, 426 vd;Akyuz, Vecdi, ibâdetler ilmihâli. I, 83.
[506] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 178-179.
[507] Meryem, 19/59.
[508] Âl-i îmrân, 3/39.
[509] Meryem, 19/31.
[510] Meryem, 19/55.
[511] el-Enbiyâ, 21/73.
[512] Lokman, 31/17.
[513] el-En'âm, 6/162.
[514] Tâhâ, 20/14.
[515] el-EnfâJ, 8/35.
[516] Bkz. Şimşek, M. Sait, Kur'ân'ın Ana Konulan, s. 155.
[517] Tâhiru'l-Mevlevi, Müslümanlıkta ibadet Tarihi, s. 22-23.
[518] Tâhiru'I-Mevlevi, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, s. 22.
[519] el-Cassas, söz konusu bu ilk namazı, Cebrail'in imam olarak fecr-i sadığın doğuşuna yakın bir zamanda Hz. Peygamber'e kıldırdığını nakleder. (Bkz. Ahkâmu'l-Kur'an, II, 268.)
[520] Şimşek, M. Sait, Kur'ân'ın Ana Konuları, s. 155.                                           
[521] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 179-181.
[522] et-Tirmizî, İmân, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 231, 237.                          
[523] Müslim, Salât, 215; en-Nesâî, Mevâkît, 35.                                                   
[524] el-Ankebût, 29/45.
[525] Dönmez, İbrahim Kafi, "Namaz", GA., IIİ, 427.
[526] ed-Dihlevi, Huccetütlahi'l-bÛliğa, I, 268-269.
[527] Akyüz, Vecdi, İbâdetler İlmihali, I, 91.
[528] ed-Dihlevi, Huccetüllahi'l-Bâliğa, I, 270.
[529] Dönmez, ibrahim Kafi, "Namaz", GA, IH, 427.
[530] el-Bakara, 2/45.
[531] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 181-184.
[532] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 184-185.
[533] Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., IV, 519.
[534] et-Tevbe, 9/60, 103.
[535] Erkal, Mehmet, "Zekât", GA., IV, 519.
[536] Söz konusu ibâdet İslâm Dinine göre farz-ı ayındır. Dolayısıyla inkârı küfrü gerektirmektedir. Bu farzİyeti yerine getirmeyenler ise fâsıktir yani günahkârdır. Vermemekte ısrar edenlere karşı harp ilan edilir. Nitekim Hz.
Ebû Bekr zekât vermeyenlere karşı savaş açmıştır (Bkz. el-Kardâvî, İbâdet, s. 341).
[537] et-Tevbe, 9/60.
[538] Elmalıh, Hak Dini, IV, 2572 vd. Ayrıca bkz. Elmahlı, Hak Dini, VI, 4532. Bkz. Elmahlı, Hak Dini, VI, 4532.
 
[540] İffet Şarkavî,   Kadâyâ   İnsâniyye   p   a'mâli't-müfessirm, Beyrut 1980, s. 120'den naklen Şimşek, M. Sait, Kur ân'in Ana Konuları, s. 160-161.
[541] Şimşek, M. Sait, Kur'ân'm Ana Konuları, s. 161.
[542] el-Vâkıa, 56/63-72.
[543] Bkz. Hüccetullahi'l-bâliğa, I, 273.
[544] el-Mü'minûn, 23/1-4.
[545] Bkz. el-Buhârî, Zekât, 30.
[546] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 185-188.
[547] ed-Dihlevî, Hüccetullahi'l-bâliğa, I, 275.
[548] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 188.
[549] Reşid Rızâ, Menâr, X, 599 vd.
[550] Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Müessesesi, s. 54-55.
[551] et-Kardâvî, Fıkhu'z-zekât, II, 857 vd.
[552] Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Müessesesi, s. 59.
[553] Şimşek, M. Sait, Kur'ân'vı Ana Konulan, s. 163.
[554] Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Müessesesi, s. 63.
[555] Zekâtın daha başka hedefleri için bkz. el-Kardâvî, İbâdet, s. 372 vd.
[556] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 188-191.
[557] Heyet, İlmihal, I, 420 vd.
[558] el-Kardâvî, İbâdet, s. 377. Aynıca bkz. Fıkhu'z-zekât, II, 879 vd.
[559] Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm'da Zekât Müessesesi, s. 69.
[560] Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm 'da Zekât Müessesesi, s. 73.
[561] Heyet, İlmihal, I, 422.
[562] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 191-194.
[563] Söz konusu prensibin geçtiği âyetler için bkz. AM İmrân, 3/104, 110, 114; el-A'râf, 7/157; et-Tevbe, 9/71, 112; Lokman, 31/17.
[564] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Dumlu, Ömer, Kuy'ân'âa Bazı Kavramlara Bakış, s. 165 vd.
[565] Dumlu, Ömer, Kur'ân'da Bazj Kavramlara Bakış, s. 184-188.
[566] AI-i İmrân, 3/104.
[567] Âl-i İmrân, 3/110.
[568] Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 432.
[569] es-Saff, 61/2.
[570] en-Nahl, 16/125.
[571] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 194-198.
[572] Sözlük ve terim anlamları için bkz. el-îsfahânî, et-Müfrcdât Manzur, Ltsanu l-arab, Sabr" md.                                   
[573] Lokman, 31/17.
[574] el-Ahkâf, 46/35.
[575] İbnu'İ-Kayyim el-Cevziyye, Sabredenler ve Şükredenler, s. 29.
[576] Bkz. el-Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, IV, 56.
[577] el-Bakara, 2/249-250.
[578] Bkz. el-Bakara, 2/177; el-Enbiyâ, 21/85; el-Hacc, 22/35; el-Ahzâb, 33/35.
[579] el-Asr, 103/10.
[580] ez-Zümer, 39/10.
[581] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 198-200.
[582] Lokman, 31/18.
[583] Bkz. el-A'râf, 7/12; el-İsrâ, 17/61; Sa'd, 38/76.
[584] Bkz. en-Nisâ, 4/36; en-Nahl, 16/23; el-Hadîd, 57/23.
[585] Müslim, İmân, 149; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 134
[586] el-İsrâ, 17/37.
[587] Ebû Dâvûd, Libâs, 27.
[588] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 200-202.
[589] er-Rahmân, 55/7.
[590] Necati, M. Osman, Kur'ân ve Psikoloji, si 20.
[591] el-A'râf, 7/179.
[592] Lokman, 31/19.
[593] Muhammed, 47/36.
[594] el-A'râf, 7/32.
[595] el-Furkân, 25/67.
[596] Buhârî, İmân, 29; en-Nesâî, İmân, 28; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 424.
[597] el-Buhârî, İmân, 32; Müslim, Müsâfirîn, 216; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II,35, V, 219.
[598] el-Mâide, 5/2.
[599] el-Hucurât, 49/9-10.
[600] el-Bakara, 2/279.
[601] Düzenli, Yaşar, Kur'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, s 146.
[602] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 203-206.
[603] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Lokman Süresi Ahlaki öğütler, Çamlıca Yayınları: 207-210.
 
Facebook
 
Reklam
 
Sezai Karakoç'tan...
 
Onlar sanıyorlar ki;
Biz sussak mesele kalmayacak
Halbuki biz sussak, tarih susmayacak..
Tarih sussa, hakikat susmayacak.
Onlar sanıyorlar ki, bizden kurtulsalar mesele kalmayacak.
Halbuki bizden kurtulsalar, vicdan azabından kurtulamayacaklar.
Vicdan azabından kurtulsalar,
Tarihin azabından kurtulamayacaklar.
Tarihin azabından kurtulsalar,
Tanrı'nın gazabından kurtulamayacaklar."
Necip Fazıl Kısakürek'ten...
 
Ne hasta bekler sabahı,
Ne taze ölüyü mezar.
Ne de şeytan, bir günahı,
Seni beklediğim kadar.
Necip Fazıl Kısakürek'ten...
 
Tohum saç, bitmezse toprak utansın!
Hedefe varmayan mızrak utansın!
Hey gidi küheylan, koşmana bak sen!
Çatlarsan, doğuran kısrak utansın!
Eski çınar şimdi noel ağacı;
Dallarda iğreti yaprak utansın!
Ustada kalırsa bu öksüz yapı,
Onu sürdürmeyen çırak utansın!
Ölümden ilerde varış dediğin,
Geride ne varsa bırak utansın!
Ey binbir tanede solmayan tek renk;
Bayraklaşamıyorsan bayrak utansın!
Mehmet Akif Ersoy'dan...
 
Âtiyi karanlık görerek azmi bırakmak...
Alçak bir ölüm varsa, emînim, budur ancak.
Dünyâda inanmam, hani görsem de gözümle.
İmânı olan kimse gebermez bu ölümle:
 
Bugün 141 ziyaretçi (247 klik) kişi burdaydı!
=> Sen de ücretsiz bir internet sitesi kurmak ister misin? O zaman burayı tıkla! <=
La ilahe illallah...